Pirmin Stekeler-Weithofer

Friedrich Hölderlins philosophische Dichtung

Ich will an einem von Heidegger selbst an verschiedenen Stellen, aber immer nur im Ansatz und ausschnitthaft diskutierten Beispiel vorführen, wie das zu verstehen ist. Der folgende Deutungsversuch der wesentlichen Teile des Gedichtfragments „Mnemosyne I/II“ von Friedrich Hölderlin führt dabei nicht nur unser Thema fort, sondern zeigt gerade gegen Heideggers eigene Auslegungen von Passagen etwa im Hölderlin - Buch, wie das von uns gesuchte Denken wesentlich im Fragen beruht.


Zunächst ist zu beachten, dass Hölderlin den Teil b. aus einem anderen Gedichtfragment mit dem Titel „Die Nymphe“ übernommen hat. Gemeint ist natürlich die Nymphe Echo. Hölderlin hat also die Teile a. und b. in ein neues Gedicht zum Thema ‚Erinnerung‘ oder ‚Gedenken‘ zusammenzufügen versucht. Diesen Versuch hat er am Ende aufgegeben und der ‚Endfassung‘ in Mnemosyne II einen ganz anderen Anfang gegeben, also die Passagen aus a gestrichen.


Der erste Teil des Fragments lautet so:


Mnemosyne. Erster Entwurf.

 

a.
Ein Zeichen sind wir, deutungslos
Schmerzlos sind wir und haben fast
Die Sprache in der Fremde verloren.
Wenn nemlich ein Streit ist über Menschen
Am Himmel, und gewaltigen Schritt
Gestirne gehen, blind ist die Treue dann, wenn aber sich
Zur Erde neiget der Beste, eigen wird dann
Lebendiges, und es findet eine Heimath
Der Geist.

b.
Und die Schrift tönt und
Eichbäume wehn dann neben
Den Firnen. Nemlich es reichen
Die Sterblichen eh’ an den Abgrund. Also wendet es sich, das Echo
Mit diesen. Lang ist die Zeit
Es ereignet sich aber
Das Wahre.

 

(Text nach: F. Hölderlin, Sämtl. Werke und Briefe, Hg. M. Knaupp, Darmstadt 1998, Bd. I, 436.)

Die erste Frage an unser Fragment Mnemosyne I (dessen übliche ‚Endfassung‘ in traditionellen Hölderlin-Ausgaben übrigens nicht von Hölderlin selbst stammt) ist diese: Was heißt es zu sagen, dass wir ein Zeichen sind? Diese Frage hilft uns Heidegger zu beantworten, indem er uns einfach darauf aufmerksam macht, dass ein Zeichen etwas ist, das etwas zeigt. Daher sagt der Satz, dass wir ein Zeichen seien, das Folgende: Wir sind Wesen, die etwas zeigen können. Dieser Satz widerspricht schon deswegen nicht dem viel bekannteren Satz, dass der Mensch in seinem Wesen dadurch charakterisiert ist, dass er Sprache und damit etwas zu sagen hat, weil Sagen und Zeigen nicht nur etymologisch und nicht nur im Deutschen eng verwandt sind. Hölderlin sagt entsprechend an einer seiner schönsten Stellen:


„Viel hat von Morgen an, / Seit ein Gespräch wir sind und hören voneinander, / Erfahren der Mensch; bald sind wir aber Gesang. / Und das Zeitbild, das der große Geist entfaltet, / Ein Zeichen liegts vor uns, ...“


Wir sind, was wir sind, nämlich Wesen mit Anschauung und Erfahrungen, gerade dadurch, dass wir Anderen unsere Anschauung und Erfahrungen zeigen können, und dadurch, dass Andere uns ihre Anschauung und Erfahrungen zeigen können. Wir sind insgesamt zeigende Wesen. Mehr noch, gerade als sprechende Wesen sind wir zeigende Wesen. Nicht nur sind „sagen“, „sagan“, und „zeigen“, im Ursprung dasselbe Wort, auch „deiknymi“ (zeigen), „dike“ (das Richtige, Recht und Gerechtigkeit) und „dicere“ (sagen, anklagen) gehören zusammen. Aber auch „phrazein“ bedeutet immer sowohl: sagen und zeigen.

Mit Namen in ihrem basalen Gebrauch rufen wir etwas Zeigbares ins Wort. Dabei muss ein derart ursprünglicher Gebrauch keineswegs immer nur, wie manchmal beim Kind, eine spätere, komplexere Verwendung bloß vorbereiten. Wer einem Freund auf einer Wanderung einen Berg oder einen See zeigt und ruft: „schau, der Säntis!“ oder einfach „der Bodensee!“, muss nicht unterstellen, dass jener noch in Unkenntnis davon ist, wie der gezeigte Berg oder See heißt. Er erinnert gewissermaßen nur an die Gemeinsamkeit der ästhetischen Situation und der Sprache. Ein derartiges Gespräch hat, wie die meisten Gespräche über Kunst, keinen Informationswert. Aber es ist viel wichtiger. Es ist eine gegenseitige Versicherung der – übrigens immer auch prekären – Gemeinsamkeit der Erfahrung.

Die Reihenfolge des Herbeirufens eines Gegenstandes kehrt sich natürlich um, wenn wir jemanden unter Gebrauch seines Namens herbeirufen. Wir rufen das Wort, den Namen. Und der, welcher so heißt, den Namen trägt, und dem geheißen wird zu kommen, der Sohn etwa oder vielleicht auch der Hund, hört auf den Ruf, folgt dem Ruf, gehorcht, und kommt. Zuvor haben wir ihn ins Wort gerufen, ihn Peter oder Fido geheißen, ihm einen Namen gegeben – und schon dabei mit dem Namen gerufen, aber eben doch noch ganz anders als später, wenn wir den Namen zum Herbeirufen gebrauchen oder auch nur um auf einen Gegenstand zu referieren.

Warum aber ist das Zeichen, das wir sind „deutungslos“? Nun, das besagt wohl: Es gibt hier keinen höheren ‚Sinn‘, als das, was wir im Gegenwärtigen zeigen. Es gibt keine weitere Deutung des Zeigens, aber auch nicht unseres Daseins jenseits des Daseins. Was wir ‚als Zeichen‘, oder besser: als Zeigende, zeigen, ist nicht weiter zu deuten. Das gilt auch, wenn wir uns selbst zeigen, wie wir sind, oder wie wir sein wollen, und zwar anderen Adressaten oder uns selbst als Adressaten.

Aber warum sollten wir schmerzlos sein? Und warum oder wie sollten wir „fast die Sprache in der Fremde verloren“ haben? Von welcher Fremde ist die Rede? Und von welcher Sprache?

Der Schmerz ist eine ureigenste Empfindung des je einzelnen Lebewesens, in unserem Fall des je einzelnen Menschen. Wer Schmerzen hat, spürt sich. Wer keine Schmerzen hat, spürt sich oft überhaupt nicht. Er kann sich um anderes als sich selbst kümmern. Seine Aufmerksamkeit ist dabei vielleicht fokussiert auf einen äußeren Gegenstand. Dieser aber ist ihm als bloßes Objekt immer fremd. Die objekt-und gegenstandsfixierte Sprache ist die Sprache in der Fremde. Sie ist, vielleicht, die Sprache der Wissenschaft. Sie lenkt die Aufmerksamkeit weg von uns. Für sie gilt das Subjektive fast als inexistent. Wenigstens erscheint das Subjektive als unwichtig. Denn das Objektive ist eben nicht subjektiv. Daher gilt, dass aus dieser Fremde sogar der Schmerz als bloß subjektiv und nicht eigentlich als existent erscheint. Real sind aus dieser objektivistischen, vergegenständlichten, Sicht, etwa der Neurophysiologie, vielleicht das Feuern sogenannter C-Phasern, nicht der Schmerz.

Vom Ende des Gedichts her erscheinen wir, wie wir noch genauer sehen werden, insbesondere dann als in einem beklagenswerten Sinn schmerzlos, wenn uns die Trauer fehlt, das heißt, wenn wir unfähig geworden sind, über Vergangenes zu trauern. Oder anders, und wohl tiefer: Wir sind heute schon beklagenswert, wenn niemand Anlass haben wird, unser Ableben zu betrauern, sich also an uns zu erinnern.

Der mögliche Verlust des Begriffs des Schmerzes,die Unfähigkeit zu trauern und der spiegelbildliche Mangel an jeder Veranlassung, sich an uns später zu erinnern, sind nur Beispiele dafür, wie wir in der Fremde die Sprache über uns selbst verlieren können. Worin liegt die Ursache für diese Möglichkeit, die fast schon Realität ist? Es mag gewagt klingen, aber ich behaupte, dass die Antwort eng mit Heideggers Satz zusammenhängt: Die Wissenschaft denkt nicht. Sie denkt in eben dem Sinn nicht, dass wir in ihr, auf ihrem Weg und in ihrer Sprache, nicht auf die rechte Weise über uns selbst nach denken können, nämlich über uns als handelnde und fühlende und unter vielen anderen ‚Dingen‘ auch Wissenschaft und Technik betreibende Wesen, als Personen. Das Denken, wie es hier als relevant betrachtet wird, das reflectere animum, die Rückkehr der Aufmerksamkeit auf uns und unser eigenes Tun und Leben selbst, fällt außerhalb der Reichweite der Wissenschaft. Über uns selbst im eigentlichsten Sinn, nämlich wie wir das Leben vollziehen, können wir nichts ‚Objektives‘ und ‚Invariantes‘ sagen.

Die nächsten beiden Zeilen in Hölderlins Gedicht thematisieren nach meiner Deutung gerade die‚wissenschaftliche‘ Selbstreflexion und damit die Ursache dafür, warum wir mit dem Schmerz (fast) die Sprache in der Fremde verloren haben. Thema ist nämlich ein Streit um die ‚objektiv richtige‘ Betrachtung der Menschen aus kosmologischer (heute: evolutions-theoretischer) Perspektive: „Wenn ... ein Streit ist über Menschen am Himmel, und gewaltigen Schritt Gestirne gehen, blind ist die Treue dann.“

Was heißt das? Warum findet der Streit am Himmel, etwa bei den Göttern, statt? Warum verwandelt sich der Götterhimmel in das Weltall, in dem die Gestirne sich nicht nahe um die Erde drehen, sondern gewaltigen Schritts ihre Wege gehen? Und was heißt es am Ende, dass die Treue blind ist? Jeder Verstehensversuch des Gedichts wird diese Fragen –und noch einigemehr –erst einmal stellen müssen. Die Antworten mögen dann immer noch im Detail differieren. Aber sie sind durch die Fragen in ihrem Horizont schon wesentlich bestimmt.

Hier ist ein Reihe von Antworten: Der Streit über Menschen am Himmel betrifft das Wesen des Menschen, seinen Stand im Kosmos, sein Dasein. Der Streit findet auf der hohen Ebene der Betrachtung vom Himmel her und bei den Göttern statt, eben weil jedes invariante, besonders jedes ‚spekulative‘ Wissen über den Gesamtrahmen unseres In-der-Welt-Seins eine Art Gottesperspektive unterstellt, wie wir seit dem Lehrgedicht des Parmenides wissen, auf das wir noch mehrmals zurückkommen müssen. Schon jetzt aber lässt sich sagen, dass es sich um eine Betrachtungsart der ‚Objektivität‘ sub specie aeternitatis handelt.

Wenn also ein Streit ist über das Wesen des Menschen, und dieser Streit in der idealspekulativen Rede auf der Ebene des Himmels stattfindet, also der Götter, dann ist das immer zugleich auch schon die Perspektivenebene einer ‚überzeitlichen‘ Wissenschaft. Ihr zufolge ist die Erde nur ein winziger Planet im Weltall.

Was in aller Welt aber heißt es, dass in dieser Betrachtung die Treue blind sei? Nun, die Treue, von der die Rede ist, ist zunächst die triuwe bzw. trouwe, die vertrauenswürdige Ehrlichkeit und Wahrhaftigkeit. Sie ist zunächst ‚Treu und Glauben‘. Sie wird dann zur Wahrheit, so wie ja auch truth mit true zusammenhängt und die wahre Liebe die treue und dauerhafte Liebe ist: true love.

Warum aber sind im kosmologischen Streit um den Menschen und sein Wesen die Treue, der Glaube, und schließlich sogar die Wahrheit blind? Die Wahrheit ist blind, weil sie als solche immer abstrakt ist. Das Konkrete, die eigene Anschauung, die eigene Kontrolle der Bedeutung und Wahrheit kosmologischer Aussagen fehlt. Das Reale des Daseins und das Reale im Dasein sind und bleiben aus der Aussagenwahrheit überhaupt ausgeblendet.

Man könnte denken, dass Hölderlin hier auf den berühmten Satz Kants anspielt, dass Begriffe ohne Anschauung leer und Anschauung ohne Begriffe blind sind –auch wenn hier die Blindheit der abstrakten Aussagen gerade dem Mangel an eigener Anschauung geschuldet ist.

Die formellen Wahrheiten im Streit um die kosmologische Platzierung des Menschen in die Welt, das All und die Natur, sind also, so lese ich Hölderlin, abstrakt. Sie sind für das Konkrete der Gegenwart blind. Daher müssen wir, wie schon Kant gefordert hat, die kopernikanische Wende der Betrachtungsart umkehren und hier und jetzt, beim Menschen und im Dasein, genauer: bei uns Menschen und in unserem konkreten Dasein beginnen. Um uns dreht sich alles.

Jedes Wissen ist ein Wissen von Menschen und hier situiert. Jede Kosmologie ist als das von Menschen an ihre Erfahrung angepasste Bild von der Welt anzusehen. Wir müssen uns vom Himmel zur Erde zurückwenden, um unser eigenes Wissen und die Theorien und Erklärungen der Wissenschaften bewusst bedenken und explizit begreifen zu können. In eben dieser Rückwende beginnen wir erst zu denken. Hier liegt die basale Methode des reflectere animum, die für jedes Selbstbewusstsein nachgerade fundamental wird. Sie ist Rückwende der Aufmerksamkeit von der Fremde auf uns selbst, auf unser Dasein, und das heißt: den Vollzug unseres Lebens. Denken heißt eben dies, den Geist zurück auf uns selbst zu wenden. Der gesamte Mittelteil des Gedichts (c.) wird dies bestätigen.

Zu unserer Deutung passt dann durchaus auch der neue Anfang der Endfassung des Gedichts in Mnemosyne II:

„Reif sind, in Feuer getaucht, gekochet / Die Frücht und auf der Erde geprüfet und ein Gesez ist / Dass alles hineingeht, Schlangen gleich, ...“


Heidegger meint, das Thema dieser Passagen sei die Dichtung. Ich bin ganz anderer Meinung. Hölderlin beginnt jetzt, nach meiner Deutung, mit einem Verweis auf die Idee ewiger physikalischer Naturgesetze, den von Descartes als Idee entworfenen, Galileo und Kepler empirisch geprüften und von Newton reif entwickelten Rahmen für die mathematische Darstellung der Bewegungsbahnen der Dinge und Partikel, ‚in den alles hineingeht‘. Die raumzeitlichen Bahnen, wenn sie in den zwei bzw. drei Raumdimensionen eines cartesischen Koordinatensystems anschaulich dargestellt werden, winden sich schlangengleich im Bild. Dass dabei die Früchte der Erde in Feuer getaucht und gekocht werden, ist eine Bild für die ‚chemische‘ Untersuchung der Stoffe, aus denen die Dinge bestehen: Gekocht und verbrannt sind sie keine Früchte mehr, sondern bloßer Stoff, verkochte Masse, Gase vielleicht, bestehend aus Materiepartikel. Die Früchte und Dinge als solche jedenfalls sind aufgelöst, es gibt sie nicht mehr.

Auch die Fortsetzung des Textes verweist auf die abstrakte Betrachtung des naturgesetzlichen Rahmens. Er wird durch die Phrase charakterisiert: „Prophetisch, träumend, auf den Hügeln des Himmels“. Heidegger meint, es handele sich um den Ort des Dichters, in den Wolken. Ich lese die Einführung der Wolkenperspektive anders. Erstens sind die Wolken selbst das Ergebnis der Verwandlung von flüssigem Wasser in ein Gas durch das Kochen. Zweitens steht der Blick aus den Wolken im Kontrast zum Blick von der Erde auf die uns umgebendewirkliche Welt. Drittens ist der Wolkenblick abstrakt, allgemein, ungenau. Denn die Dinge in der realen Welt gehen im Vergleich zum ewigen, himmlischen, Gesetz der physikalischen Mechanik ‚unrichtig‘: „... unrecht, wie Rosse, gehn die gefangenen Element’ und alten Geseze der Erd“, sagt die entsprechende Zeile bei Hölderlin. Unmittelbar darauf kritisiert er den Überschwang der neuen Wissenschaft: „Vieles aber ist zu behalten. Und Noth die Treue.“ Wir sollten also das Wissen der Alten, etwa des Aristoteles, auf angemessene Weise bewahren, aber auch das reale Wissen der natürlichen Einstellung zur Welt, gegen die neue Theorie, die spekulative Schau von den Wolken der Wissenschaft her. Hölderlin sagt dann weiter, dass generell, insbesondere aber auch hier, im Gedicht, nicht Vergangenheit und Zukunft, sondern die Gegenwart das Thema ist: „Vorwärts aber und rükwärts wollen wir nicht sehn.“ Und es folgt in Mnemosyne II noch: „Wohl ist mir die Gestalt der Erd“ und dann im Wesentlichen die unten weiter zu besprechende Fortsetzung des Gedichts „Sonnenschein am Boden sehen wir und trokenen Staub.“

Im Fragment I gibt es dagegen den Übergang zur gegenwärtigen Welt gleich zweimal. „Wenn aber sich zur Erde neiget der Beste, eigen wird dann Lebendiges, und es findet eine Heimath der Geist.“ Der Beste ist hier eben der, der besser ist als jener, der nur über Fremdes und Abstraktes etwas weiß. Der Beste ist der, welcher Selbstbewusstsein hat und denken kann: Er neigt sich der Erde, dem Hier und Jetzt in Gegenwart und Anschauung zu.

Eigen wird ihm dann das Lebendigste, und dieses Lebendigste ist zunächst er selbst. Hier findet der denkende Geist des Menschen seinen ihm angehörigen Ort, seine Heimat, wo er sich auskennt und wo er lebt – nicht dort im Himmel der abstrakten ewigen Wahrheiten, die blind sind, eben weil sie losgelöst sind von der Heimat des Denkens: dem Zeigen und Sagen, der Anschauung und Erfahrung im Dasein. Heidegger sagt dazu:


 „Wir stehen außerhalb der Wissenschaft. Wir stehen stattdessen zum Beispiel vor einem blühenden Baum.“


 Darüber hinaus hatte Heidegger schon früher im Text, als Hinweis auf die Beziehung von Denken und Dichten, Philosophie und Poesie, aber auch im Blick auf die Frage, was eigentlich tief ist, die Theorie oder das Leben, und was wir mögen müssen, wenn wir denken wollen, auf eines der schönsten Gedichte Hölderlins mit dem Titel „Sokrates und Alkibiades“ verwiesen. Sokrates antwortet dort auf die Frage, warum er sich, statt mit tiefster Forschung, mit der Bildung unbändiger Jugend abgibt, und das geradezu mit einem hohen pädagogischen Eros:

 

„Warum huldigst du, heiliger Sokrates,
Diesem Jünglinge stets? kennest du Größers nicht?                                                                     Warum siehet mit Liebe,                                                                                                                    Wie auf Götter, dein Aug’ auf ihn?“

Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste.
Hohe Jugend versteht, wer in die Welt geblikt,
Und es neigen die Weisen
Oft am Ende zu Schönem sich.

 

Der Übergang im Fragment Mnemosyne von a. zu b. ist, wie man sieht, unvollendet. Gleiches gilt später für den Übergang von b. zu c. Hölderlin möchte uns offenbar den Weg zurück führen von der situationsunabhängigen Schrift zum gegenwärtigen Laut, genauer, vom Sprachzeichen zum echten Sprechen: „Und die Schrift tönt.“ Das aber kann nur in der Gegenwart geschehen. Trotz der Lücke haben wir hier einen expliziten Hinweis auf die Gegenwart jeder hörbaren Lautsprache und auf die akroamatische, also auf das Hören bezogene, Dimension jedes Schriftverstehens. Damit wird auf die Bedeutung der Lautung für das Sinnverstehens hingewiesen. Und wir finden jetzt auch den zentralen Schlüssel dafür, was in der folgenden Passage das „dann“ heißt: Es handelt sich um die Zeile: „Und Eichbäume wehn dann neben den Firnen.“ Das „dann“ verweist nach dieser Deutung auf die Gegenwart, in der die Schrift wieder als Lautsprache ertönt. Es verweist auf das Jetzt des realen oder besser aktualen Sprechens. Dann, das heißt: jetzt, in der Gegenwart, wird das abstrakt Geschriebene, die Literatur, konkret; mehr noch, hier erst wird die Bezugswelt der Sprache real: „Und Eichbäume wehn dann neben den Firnen. Nemlich es reichen die Sterblichen eh’ an den Abgrund. Also wendet es sich, das Echo mit diesen.“

Alle diese Passagen sind schon im alten Gedichtfragment „Die Nymphe“ extrem dicht. Und das heißt, dass alle überflüssigen, sich mehr oder minder von selbst verstehenden, Erläuterungen und Redundanzen getilgt sind, wie sie das normale Reden und Verstehen prägen und dieses scheinbar so einfach, aber oft auch so langweilig, weil vorhersehbar machen. Hart und knapp stellt uns Hölderlin vor, was in der Gegenwart, also sozusagen im Jetzt des ‚Dann‘, zu sehen ist: im Wind wehende Eichbäume neben Fernern oder Gletschern. Das heißt, neben dem unbewegten, toten und ewigen Eis der Firne wehen und leben Eichbäume. Eben dies sehen und erfahren wir in der Gegenwart. Das ist zunächst nur ein Beispiel für einen konkreten Weltbezug. Es werden dann im weiteren Fortgang des Gedichts im Teil c. noch andere konkrete Weltbezüge folgen, die alle zunächst den Bezug zu den Alpen und den ‚Maienfeldern‘ wahren werden.

Das Eingangsbeispiel ist aber offenbar absichtlich gewählt: erstens um das Ewige des Eises mit dem  Wehen der Bäume im Wind zu kontrastieren und dies in Parallele zu bringen zum geschriebenen Text auf weißem Papier und dem Lufthauch beim Sprechen, zweitens, um in das Bild die Rede vom Abgrund und Echo einfügen zu können.

Der Abgrund ist das Bild des Todes. Zugleich ist er ein Bild der Ewigkeit. Dass die Sterblichen am Abgrund wohnen, genauer, dass sie „eh’ an den Abgrund reichen“, versteht sich jetzt fast von selbst. Als Sterbliche leben wir immer schon am Abgrund. Das Leben der Sterblichen ist schon begrifflich so zu verstehen, dass es bis an den Abgrund des Todes heran reicht – und nicht darüber hinaus. Den Abgrund kann man sich, wenn man sich das Bild ausmalen möchte, als eine unüberwindliche Schlucht vorstellen. Man kann dann das Echo als Rückhall von der anderen, nicht erreichbaren Seite deuten.

Nun sagt Hölderlin aber: „also wendet es sich, das Echo, mit diesen“, und meint damit offenbar: mit den Sterblichen. Das heißt, dass sich mit dem Sterben der Sterblichen, mit dem Tod, das Echo, die Erinnerung, die Mnemosyne, das Gedächtnis umwendet. Es wendet sich zurück zu den noch am Abgrund Lebenden – und bleibt so bei den Sterblichen. Es ist der verhallene Ruf, das Zeichen, das wir sind, das bleibt, selbst wenn wir als Sterbliche nicht mehr sind. Der Ruf hallt, sozusagen, von der anderen Seite zurück. Aber er ist immer auf der Seite der noch Lebenden hervorgebracht und wird auch nur auf dieser Seite als Echo vernommen. Wie sind dann aber die beiden Schlusszeilen unseres Textabschnittes zu lesen? Sie lauten:


„Lang ist die Zeit. Es ereignet sich aber das Wahre.“


Nun, zunächst wird wohl das Bild des ‚ewigen‘ Eises der Firnen wieder aufgenommen. Aber das Ewige wird jetzt durch den Ausdruck der langen Zeit ersetzt und damit präzisiert bzw. ‚säkularisiert‘. Diese Säkularisierung gilt für die ‚Ewigkeit‘ des Eises sowohl als auch für die ‚Ewigkeit‘ der Wahrheit. Denn dass sich das Wahre ereignet, heißt, dass es in der Zeit geschieht. Das heißt, dass das Wahre nicht jenseits aller Erscheinungen und Ereignisse angesiedelt ist, wie Parmenides und Platon und mit ihnen die gesamte abendländische Wissenschaft und Religion zu glauben scheinen. Möglicherweise aber ist dies alles nur ein Lesefehler, möglicherweise haben nicht Parmenides und Platon das geglaubt, sondern bloß erst ihre spätantiken und christlichen Leser.

Im weiteren Verlauf dieses ganz offenbar hochphilosophischen Gedichtfragments Mnemosyne, dessen Schönheit nicht geschmälert wird, wenn man die Gedankenlyrik durchscheinen sieht, wird dann zunächst die Gegenwart der Berghänge in den Alpen geschildert – und dann führt uns Hölderlin, vermittelt über eine leicht erschrockene Frage „was aber ist dies“ und die zunächst verwirrende Zeile: „Am Feigenbaum ist mein Achilles mir gestorben“ zur trauernden Erinnerung an die gestorbenen griechischen Helden Achill, Patroklus und Ajax von Salamis, der sich selbst umgebracht hat:

 

c.
„Wie aber liebes? Sonnenschein
Am Boden sehen wir und trokenen Staub
Und tief mit Schatten die Wälder und es blühet
An Dächern der Rauch, bei alter Krone
Der Thürme, friedsam, und es gurren
Verloren in der Luft die Lerchen und unter dem Tage waiden
Wohlangeführt die Schaafe des Himmels.
Und Schnee, wie Majenblumen
Das Edelmüthige, wo
Es seie, bedeutend, glänzet mit
Der grünen Wiese
Der Alpen. Hälftig da, vom Kreuze redend, das
Gesezt ist unterwegs einmal
Gestorbenen, auf heller Straß
Ein Wandersmann geht
Fern ahnend mit
Dem Andern,

d.
aber was ist diß?
Am Feigenbaum ist mein
Achilles mir gestorben
Und Ajax liegt
An den Grotten der See,
An Bächen, benachbart dem Skamandros
Vom Genius kühn ist ... bei Windessausen, nach
Der heimatlichen Salamis süßer
Gewohnheit, in der Fremd’
Ajax gestorben
Patroklos aber in des Königes Harnisch.
Und es starben
Noch andere viel. Am Olympos aber lag
Elevthera ...

e.
Unwillig nemlich
Sind Himmlische, wenn einer nicht
Die Seele schonend sich
Zusammengenommen, aber er muß doch; dem
Gleich fehlet die Trauer.“

 

(zit. nach: F. Hölderlin, Sämtl. Werke und Briefe, Hg. M. Knaupp, Darmstadt 1998, Bd. I, 436f.)

In einer Version des Gedichts heißt es: „Am Kythäron aber lag Elevthera, der Mnemosyne Stadt.“ Dieser Version des Hymnus zufolge löste der Gott der Stadt die Locken, nachdem er selbst den Mantel ablegte. Da Zeus oder Apollo den gefallenen Kriegern die Locken löst, bedeutet das wohl: Nachdem Apollo aufhörte, der schöne Gott Griechenlands zu sein, ging die Stadt unter. Dabei ist in gewissem Sinn, wie der weitere Text sagt, ein abendliches Nachher sozusagen Ursache für den Untergang, womit zugleich deutlich auf die spätere Zeit verwiesen wird, in denen Hellas für uns nicht mehr so bedeutsam wird, und zwar weil Griechenland besonders in hellenistischer und römischer Zeit zwar im Wohlstand, aber im Grunde nur noch für sich lebt, also wenig Anlass bietet, sich an besondere Leistungen zu erinnern.

Besonders verwirrend ist dennoch in allen Varianten zunächst der Schluss e. des Gedichtfragments. Er knüpft an die im Teil d. thematisierte Erinnerung an die Helden des Altertums an und verweist in der letzten Zeile zurück auf die dabei ausgedrückte Trauer um die Vergänglichkeit des Lebens der Sterblichen. Warum aber sind Himmlische unwillig, wenn einer, seine ‚Seele schonend‘ sich ‚nicht zusammen nimmt‘, wie man, trotz fehlenden Kommas, die Verse lesen kann? Oder muss man sie so lesen, dass Himmlische unwillig sind, wenn einer nicht die Seele schont und sich zusammennimmt? Und was heißt der etwas abgehackte gedankliche Einschub: „aber er muß doch“ ? Muss er die Seele schonen oder muss er sich zusammennehmen? Zu unguter Letzt ist auch noch die Passage „dem gleich fehlet die Trauer“ dreideutig. Der üblichen Lesart zufolge sagt sie: gleich wie diesem fehlet die Trauer oder der Trauernde. Doch welchen Fehler macht die Trauer? Dass sie die Notwendigkeit des Todes nicht einsieht? Vielleicht. Das müsste dann aber wohl der gleiche Fehler sein, wie ihn einer begeht, der seine Seele (nicht) schont und sich (nicht) zusammennimmt.

Die Passage kann aber auch bedeuten (und bedeutet nach meinem Urteil tatsächlich zumindest auch), dass demjenigen, der seine Seele nicht schont, der nie also nicht freundlich und pfleglich behandelt, gleich die Trauer fehlt, also nicht betrauert wird und das mit recht. Denn wir müssen uns um unsere ‚ewige‘ Seele sorgen, sie ‚schön‘ machen, schonen. Dem, der seine Seele nicht schont und ‚sich zusammennimmt‘, also nur um sich selbst dreht, solange er leiblich lebt, würde dann nicht etwa die eigene Trauer um seine Vergänglichkeit und damit die eigene Erinnerung fehlen und abgehen, sondern es würde ihm die Trauer der anderen Person, die schöne Erinnerung gleich entzogen werden: Wir trauern demnach gerade um den, der seine Seele schont und sich nicht zusammennimmt, sondern verausgabt. Damit wird die Lesart zurückgewiesen, der zufolge wir den vergessen und um den nicht trauern, der seine Seele schont und sich nicht zusammennimmt. Ebenfalls ausgeschlossen wird die Lesart, dass der, welcher die Seele (nicht) schont und sich (nicht) zusammennimmt, selbst unfähig ist, zu trauern.

In jedem Fall gibt es sechs Optionen. Unsere Deutung ergibt sich daraus, dass einer die Seele schont, pflegt, wenn er, wie Sokrates rät, für seine (unsterbliche) Seele Sorge trägt, und das weit mehr als für sein unmittelbares Wohlergehen. Eben das muss er auch tun. Ein anderer nimmt sich zusammen, wenn er nur für sich lebt, ohne sich selbst in den Kontext der anderen und der Nachwelt zu stellen. Es wäre zwar grundsätzlich auch möglich zu denken, dass einer die Seele schont, wenn er den Schmerz der Trauer vermeidet. Doch das ist hier nicht gemeint. Es führt nicht weiter.

Die Himmlischen sind also unwillig, wenn einer sich zusammennimmt, nur sein endliches Leben betrachtet und sich nicht um seine Seele, sein Andenken, seine Person in ihrer Leistung für das Ganze zum Beispiel im Rahmen der langen Zeit des Lebens der Sterblichen und ihrer Erinnerung kümmert. Wer sich so zusammennimmt, bleibt ein privates Ich, ein von anderen getrenntes Individuum. Es ist nicht das, dass er das immer auch muss, was der Einschub mit dem zu bedenkenden „aber“ zugibt. Sondern der Einschub sagt, man muss sich um seine Seele sorgen, und greift damit auf das Schonen, das Schöne machen, zurück. Dass einer sich nur zusammennimmt, nur als endliches Einzelwesen betrachtet, und die Seele, die Person, das mögliche Andenken an sich nicht schont und hütet und auf es achtet, ist also, was die Götter nicht wollen. Daher werden Himmlische, die über der endlichen Lebenszeit des einzelnen Sterblichen stehen, unwillig, wenn die Menschen bloß noch für den begrenzten Augenblick leben. Es ist also kein Fortschritt, wenn man sich blasiert einfach mit der Endlichkeit des Daseins abfindet. Das zerstört die Trauer. Und das bedeutet zunächst und zuvörderst die Zerstörung jedes Andenkens und am Ende jeder Schönheit.

Der letzte Satz passte natürlich auch auf die Unfähigkeit zu trauern. Sie wäre zugleich Unfähigkeit zur Erfahrung von Schönheit. In diesem Fall schonte einer seine Seele, wenn er den vermeintlichen Schmerz der Trauer vermeidet und damit die Mnemosyne, die Erinnerung auch. Das ließe die Lesart offen, dass nur wer die Seele nicht in diesem Sinn schont, wer ‚sich zusammen nimmt‘ und dem (‚süßen‘) Schmerz der Trauer seinen Platz lässt, wer also über etwas trauern kann, die Schönheit des Vergänglichen und Vergangenen kennt. Doch das ist nicht gemeint. Richtig bleibt dennoch: In der Trauer zeigt sich, dass etwas schön und gut war, trotz seines Ende oder gerade in seinem Ende. „Am Feigenbaum ist mein Achilles mir gestorben“ sagt demnach eine Zeile des Gedichts – wobei der Feigenbaum nicht bloß auf den Originaltext der Ilias anspielt, sondern darauf, dass die süße Lust der Trauer um Achill im Gegensatz steht zum Kreuz und ‚meinem‘ Jesus, der nach bekannten Gebeten und Lehren des Christentums ‚mir‘ gestorben ist. Im Gedicht war dieses Kreuz zuvor so eingeführt worden: das Kreuz erinnert an Verstorbene in der Gegenwart: Es ist ‚Gestorbenen gesetzt auf heller Straß‘. Ein Wanderer unterwegs redet von ihm, zornig, wie die Endversion sagt, offenbar weil er sich erregt über die Darstellung von Tod, Schmerz, Leiden und Vergängnis im Christentum, und das in einer schönen, frühlingshaften Voralpenlandschaft.

Die Zerstörung des Gedächtnisses, des Andenkens, der Mnemosyne, ist, so lese ich Hölderlin, ein und dasselbe. Es ist ein und dasselbe, dass sich die Himmlischen unwillig abwenden. Am Ende gibt es keine Seele, keine Trauer, keine Andacht und kein Dank mehr, es gibt nur die in sich zusammengenommene endliche Existenz, die kein Zeichen mehr ist für nichts und niemandem und damit auch keine Orientierung mehr liefert und eben damit keinen Sinn mehr hat und keinen mehr gibt, ganz im Sinn der Ursprungsbedeutung des Wortes „Sinn“, nämlich aufzeigende und aufzeigbare Orientierung oder Richtungsbestimmung. So richtig also die Zentrierung auf die Gegenwart ist, so falsch kann sie werden, wenn sich einer bloß ganz entspannt dem Hier und Jetzt überlässt, und lebt, wie ein Tier lebt, das sich immer zusammen nimmt.

Mir geht es hier natürlich nicht um eine vollständige Diskussion aller möglichen Interpretationen des Gedichtfragments von Hölderlin. Mir geht es, erstens, um die Hervorhebung der Methode des Lesens eines derartigen philosophischen Gedichts, zweitens, um die Erarbeitung von nicht offensichtlichen Gehalten oder auch nur Lesarten. Daher wäre ein Einwand wie der folgende gegen meine Interpretationsskizze des mir besonders wichtigen Fragmentteils a. nicht nur legitim, er wäre für die Fortsetzung des rechten interpretatorischen Umgangs mit dem Gedicht nachgerade notwendig: Warum sollte der Satz „Ein Zeichen sind wir, deutungslos“ nicht zumindest auch besagen, dass wir Menschen Zeichen für etwas Anderes, sagen wir, etwas Höheres, sind, und dass wir daher der Deutung bedürfen, gerade weil wir zunächst gar nicht merken, dass wir zu deutende Zeichen sind? Ich habe hier, stattdessen, zunächst Heideggers Vorschlag aufgegriffen, dem zufolge etwas oder jemand ein Zeichen ist, wenn es ein Zeigendes, er ein Zeigender oder sie eine Zeigende ist. Und ich habe dann gesagt, dass wir als Zeigende keiner weiteren Deutung bedürfen. Das ist nun aber offenbar gerade das Gegenteil der Deutung Heideggers, nach der wir als deutungslose Zeichen der Deutung bedürfen.

Ob Heideggers und meine Lesart ‚richtig‘ ist oder nicht, ist aber für mein Interesse hier sekundär. Wichtig ist vielmehr die Beobachtung, dass sich hier zwei (ja mehrere) zunächst als gleich gut und sinnvoll erscheinende Lesarten hart widersprechen. Ich denke, das ist von Hölderlin, subjektiv ausgedrückt, ‚gewollt‘. Es ist, objektiv betrachtet, Teil des Gehalts des Gedichts. Es bedeutet, dass wir als Leser aufgefordert sind, das Enigma oder Rätsel in dem Widerspruch zu erkennen und die in dem Widerspruch artikulierte Paradoxie irgendwie selbständig aufzulösen.

Dabei geht es im Gedicht ausgesprochen nicht um eine Mystifizierung oder gar Re-Theologisierung des Menschen, wie mancher meinen könnte. Wir sind kein Zeichen für Höheres, Transzendentes. Vielleicht geht es dennoch um eine Re-Sakralisierung, um eine Rettung des ‚Heiligen‘, und zwar – mit der gewendeten kopernikanischen Wende – um eine Heiligung des säkularisierten Menschen. Vielleicht. Der hohe Ton Pindars zeigt zunächst in diese Richtung. Aber schon Pindar hatte den hohen Ton benutzt, um die Spannung zwischen einer fast alltäglichen Ehrung eines Olympiasiegers mitseiner Erhebung zum Heros durch den Dichter darzustellen. Das wird, jedenfalls zum Teil, in Michael Theunissen monumentalem Buch zu Pindar klar.

Die Erhöhung einer Person, der Heimat, einer Stadt oder eines Flusses, auch des Abendlandes im Verein mit der griechischen Antike, oder, wie hier, einer philosophischen Überlegung zur Mnemosyne durch eine Hymne ist immer eine gebrochene. Auch die Spannung des Pathos ist eine solche der Distanz. Wenn man das Wort „Ironie“ im hinreichend weiten Sinn versteht ist, ist schon Pindars Identifikation der Olympiasieger mit Heroen und Halbgöttern der Tradition ‚ironisch‘. Es ist zumindest auch ein Spiel mit dem Hörer und Leser, das Pindar treibt. Auch die Hymnen und Oden Hölderlins, des Erben Pindars, über den Rhein die Donau (Ister) oder auch über Stuttgart wären demnach immer auch in einer ‚ironischen‘ Distanz, nicht einfach in reinem Pathos zu begreifen.

Ich komme jetzt noch einmal zur Spannung zwischen den zwei Lesarten der Anfangszeilen zurück: Kann die Passage „ein Zeichen ist der Mensch, ungedeutet“ wirklich das heißen, was ich gesagt habe: dass der Mensch als einziger die Fähigkeit hat, etwas jemandem zu zeigen und dann auch zu sagen, also gemeinsam auf etwas Bezug zu nehmen? Und kann sie vielleicht sogar zugleich sagen, dass wir selbst der Deutung bedürfen?

Dies wäre nur möglich, wenn wir unter das ‚Zeigen von etwas‘ den besonderen Fall aufnehmen, dass wir auf uns selbst zeigen. Das wäre dann zwar ein spezielles Thema des Zeigens und Sagens. Dabei endet dann das Zeigen und Sagen in der Regel nicht mit dem bloßen Zeigen, so wenig, wie die Frage, wo ich bin, mit der Antwort „hier“ endet, oder die Frage, wer du bist, oder gar wer ich bin, mit der Antwort „ich“.

So gesehen können wir dann vielleicht doch sagen: Im Gegensatz zu allen anderen ‚Gegenständen‘, denen der Mensch ‚Namen‘ gibt und deren ‚Zeiger‘ und ‚Deuter‘ er ist, bleiben sich die Menschen, oder dann auch ‚die Menschheit‘ im Ganzen selbst immer nur Zeichen, die immer weiter gedeutet werden müssen – und zwar durch uns Menschen und durch niemanden anderen. Deswegen ist sich der Mensch als Zeichen permanent zur Selbstdeutung ‚aufgegeben‘.

Wem das zu mystisch erscheint, dem kann man es so erläutern: Was das Wort „ich“ oder das Wort „wir“ meint, worauf es zeigt, ist zwar implizit bekannt, da es einen Sprecher gibt. Aber dadurch wird nicht schon explizit gemacht, wie der Selbstbezug zu deuten ist. Verweise ich auf mich bloß hier und jetzt, auf meinen Leib oder auf mein Leben bisher oder im Ganzen? Und wer gehört alles zu uns, zur ‚Menschheit‘? Es geht nicht um eine allgemeine Antwort, sondern darum einzusehen, dass diese Fragen bei jedem Gebrauch der Worte „ich“ und „wir“ auftreten und immer konkret zu beantworten sind. Das ist eine sprachlogische Einsichtvon größter Tiefe und Bedeutung.

Wie ist aus diesem Deutungsansatz des Fragmentteils a. der Anschluss an die Kritik am Objektivismus zu verstehen? Passt dieser Anschluss nicht eher zu der Betonung des deutungsfreien Fremdbezugs im Zeigen von Dingen? Vielleicht. Aber damit ist die Lesart nicht nur nicht ausgeschlossen, dass unser Selbstbezug immer erst noch auszudeuten ist. Sie wird später explizit wieder aufgerufen. Es ist einfach die Frage, wer wir sind.

Zu den möglichen Antworten sagt Hölderlin: Die objektivierenden Deutungen des Menschen, die seinen ‚wesentlichen Kern‘ auf ein von außen beobachtbares Sein und Verhalten reduzieren und physikalisch, chemisch oder kosmologisch-evolutionär erklären wollen, entfremden uns von uns selbst. Unsere Geschichte und mein Achill stehen in ganz anderer, viel näherer und engerer, Beziehung zu uns und mir als die Gestirne oder die Erde vor der Entstehung von Tier und Mensch. Die Entfremdung von uns ereignet sich gerade dann, wenn wir noch nicht gelernt haben, zu denken, also richtig über uns nachzudenken.

Es geht also in dem philosophischen Entwurf Hölderlins um die rechte Zugangsart, oder die rechte Form, des ‚Sich-selbst-eine-Geschichte-Gebens‘ des Menschen. Dazu muss man schon wissen, welche Geschichte (und Natur)man schon ‚hat‘. Insofern hat das alles durchaus schon etwas mit einer Inszenierung des Selbst, des Ich und Wir zu tun. In diesem Gedanken treffen sich Hölderlin, Heidegger und Nietzsche.

Der Selbstentwurf der autonom denkenden Person, um den es dabei geht, zielt dabei immer ab auf personaler Formvollendung, Autonomie und Authentizität. Dazu brauchen wir Kultur, Bildung, Kooperation und die Einsicht in die Abhängigkeit der Möglichkeitsbedingungen personaler Selbstformung und Kompetenz von einer Aneignung unserer eigenen Geschichte und Tradition. Damit wird das Selbstdenken, scheinbar paradox, zu einem Danken, zur ‚Würdigung‘ der Geschichte, der Mnemosyne. Das Echo kommt also nicht aus dem Jenseits, sondern von unserer Seite des Tales, aus einer Vergangenheit, die einmal Gegenwart war. Der damit angesprochene enge Zusammenhang von authentischer Autonomie und Würdigung der Geschichte, von Denken und Danken wird besonders deutlich in der folgenden Passage aus Hölderlins Gedicht mit dem Titel „Lebenslauf“:


Alles prüfe der Mensch, sagen die Himmlischen,
Dass er, kräftig genährt, danken für Alles lern,
Und verstehe die Freiheit,
Aufzubrechen, wohin er will.