Francisco Javier Varela García (* 7. September 1946 in Santiago de Chile; † 28. Mai 2001 in Paris) war ein chilenischer Biologe, Philosoph und Neurowissenschaftler, der zusammen mit Humberto Maturana
Francisco Javier Varela García, 1946 - 2001

Francisco Varela

Das Gespenst der Bodenlosigkeit

Wir beginnen nun zu erkennen, daß wir nicht festen Boden, sondern eher Treibsand unter den Füßen haben. Bei unserer Analyse der unmittelbaren Erfahrung stellten wir fest, daß Kognition vor dem Hintergrund einer Welt emergiert, die zwar unsere individuellen Grenzen überschreitet, sich aber nicht von unserer Verkörperung trennen läßt. Als wir uns von dieser grundlegenden Zirkulatität abwandten, um ganz den Bewegungen der Kognition zu folgen, fanden wir dort keine subjektive Grundlage, kein festes, bleibendes Ich-Selbst vor. Als wir eine objektive Grundlage suchten, trafen wir eine Welt an, die durch unsere Geschichte der strukturellen Koppelung inszeniert wird. Schließlich sahen wir, daß diese verschiedenen Formen der Bodenlosigkeit zu einer einzigen verschmelzen: Organismus und Umwelt sind ineinander eingefaltet und entfalten sich auseinander in der grundlegenden Zirkularität, die das Leben selbst darstellt.

 

 

 

Kognition (lat. cognoscere ,erkennen‘, ,erfahren‘, ,kennenlernen‘) ist die von einem verhaltenssteuernden System ausgeführte Informationsumgestaltung.
Kognition ist ein uneinheitlich verwendeter Begriff, mit dem auf die Informationsverarbeitung von Menschen und anderen Systemen Bezug genommen wird. Oft ist mit „Kognition“ das Denken in einem umfassenden Sinne gemeint. Auch wenn kognitive Prozesse im Menschen bewusst verlaufen können, haben „Kognition“ und „Bewusstsein“ ganz unterschiedliche Bedeutung. So können bestimmte Prozesse im Menschen unbewusst und dennoch kognitiv sein. Ein Beispiel hierfür ist das unbewusste Lernen.
Zu den kognitiven Fähigkeiten eines Menschen zählen u. a. die Wahrnehmung, die Aufmerksamkeit, die Erinnerung, das Lernen, das Problemlösen, die Kreativität, das Planen, die Orientierung, die Imagination, die Argumentation, die Introspektion, der Wille, das Glauben und einige mehr. Auch Emotionen haben einen wesentlichen kognitiven Anteil. Kognitive Fähigkeiten werden von verschiedenen Wissenschaften wie der Psychologie, den Neurowissenschaften, der Psychiatrie, der Philosophie und der Künstliche-Intelligenz-Forschung untersucht. Die wissenschaftliche Erforschung der Kognition wird unter dem Begriff der Kognitionswissenschaft zusammengefasst.

 

 

Die Kognition als Inszenierung verweist direkt auf das Thema unserer Betrachtung. Welten, die durch Geschichten der strukturellen Koppelung inszeniert werden, sind zwar der wissen-schaftlichen Analyse zugänglich, haben aber weder ein festes, beständiges Substrat noch eine Grundlage, sind also letzten Endes bodenlos. Mit dieser Bodenlosigkeit, müssen wir uns nun gezielt befassen. Wie können wir, wenn unsere Welt grundlos ist, unsere alltägliche Erfahrung in dieser Welt begreifen? Unsere Erfahrung wirkt gegeben, unerschütterlich und unwandelbar. Wie können wir also die Welt anders erfahren als unabhängig und wohlfundiert? Was sonst könnte Welterfahrung bedeuten?

Die westliche Wissenschaft und Philosophie hat uns zwar an einen Punkt gebracht, wo wir uns - um mit Hilary Putnam zu sprechen - „glaubhafte <Grundlagen> nicht mehr vorstellen können›“, wies aber keinen Weg, eine direkte Einsicht in die Bodenlosigkeit unserer Erfahrung zu gewinnen. Philosophen scheinen zu denken, diese Einsicht sei unnötig, weil sich die westliche Philosophie eher um ein rationales Verständnis des Lebens und des Geistes als um die Relevanz einer pragmatischen Methode kümmert, die menschliche Erfahrung zu transformieren.

Grundsätzlich geht die zeitgenössische Philosophie davon aus, daß es für unsere alltägliche Erfahrung kaum eine Rolle spielt, ob die Welt vom Geist abhängt oder nicht. Alles andere würde bedeuten, nicht nur den «metaphysischen», sondern auch den empirischen, alltäglichen «Realismus» zu leugnen, was absurd wäre. In dieser philosophischen Annahme vermischen sich aber zwei grundverschiedene Bedeutungen des Ausdrucks empirischer Realismus. Einerseits könnte er besagen, daß unsere Welt selbst dann noch die vertraute Welt von Objekten und Geschehen mit wechselnden Eigenschaften sein wird, wenn wir entdecken, daß sie weder vorgegeben noch wohlfundiert ist. Andererseits könnte damit gemeint sein, daß wir diese vertraute Welt immer erfahren werden, als habe sie eine letzte Grundlage - so daß wir dazu verdammt» sind, die Welt wider besseres philosophisches und naturwissenschaftliches Wissen als fundiert zu erfahren. Die zweite Annahme ist nicht ungefährlich, denn sie begrenzt a priori die menschlichen Entwicklungsmöglichkeiten. Wir können diese Annahme jedoch anzweifeln, ohne die erste Bedeutung in Frage stellen zu müssen, worin wir die Dinge als real und unabhängig auffassen können.

Das ist wichtig, da wir in unserer historischen Situation nicht nur den philosophischen Fundamentalismus aufgeben, sondern auch lernen müssen, in einer Welt ohne Fundament zu leben. Das kann die Wissenschaft allein - das heißt, eine Wissenschaft ohne Brücke zur Alltagserfahrung - nicht leisten. Wie Hilary Putnam in einem neueren Buch treffend bemerkt:


Die Wissenschaft versteht es bestens, metaphysische Antworten zu zerstören, sie bietet aber keinen Ersatz. Sie nimmt uns die Grundlagen, ohne neue zu schaffen. Ob wir es wollen oder nicht, die Wissenschaft hat uns gezwungen, ohne Grundlagen zu leben. Als Nietzsche dies aussprach, war es ein Schock, heute ist es jedoch ein Gemeinplatz: In unserer historischen Lage - und ein Ende ist nicht in Sicht - müssen wir ohne <Grundlagen> philosophieren.

 

Auch wenn unsere historische Situation einzigartig sein mag, stehen wir in dem Bemühen, ohne Grundlagen leben zu lernen, nicht allein da. Wer unsere Lage so deutet, würde verkennen, daß dieses Problem der fehlenden Grundlagen auch schon in anderen Traditionen aufkam. Wie gezeigt, steht die Problematik der Bodenlosigkeit im Zentrum der Mädhyamika-Tradition, die allerdings nur wenige westliche Philosophen kennen". Oft gewinnt man den Eindruck, daß die westlichen Philosophen nicht nur keine Ahnung vom Mädhyamika haben, sondern unsere Situation a priori für so einzigartig halten, daß für sie keine andere philosophische Tradition relevant sein kann. So präsentiert Richard Rorty in seinem Buch Der Spiegel der Natur, nachdem er den philosophischen Fundamentalismus gründlich kritisiert hat, statt dessen das Konzept einer «erbaulichen Philosophie» mit dem Leitmotiv: «Fortsetzung des abendländischen Gespräches›. Rorty erwägt nicht einmal die Möglichkeit, daß sich auch andere philosophische Traditionen mit diesen Problemen befaßt haben könnten. Auf eine wichtige dieser Traditionen, die Mädhyamika-Philosophie, beziehen wir uns in diesem Buch.

Nägäriuna und die Mädhyamika-Tradition

Bisher haben wir von der buddhistischen Achtsamkeit/Gewahrseins-Tradition gesprochen, als stellte sie eine völlig einheitliche Tradition dar. Tatsächlich sind die Lehren von der Nichtexistenz des Ich - die fünf Gruppen des Anhaftens; eine bestimmte Form, die mentalen Faktoren zu analysieren; Karma und das Rad des bedingten Entstehens - allen großen buddhistischen Traditionen ge-meinsam. Das Konzept der Leere (Shünyatä), das wir hier erörtern wollen, trat jedoch - so die buddhistische Tradition selbst und die Sekundärliteratur - erst gut fünfhundert Jahre nach dem Tod des Buddha auf; zu dieser Zeit entstanden das Prjinaparamita-Sutra und die anderen Texte, in denen diese Lehre entfaltet wurde. Im Verlauf von fünfhundert Jahren hatte sich die Tradition des Abhidharma in ı8 verschiedene Schulen verzweigt, die miteinander um mehrere subtile Punkte stritten und die im Wettstreit mit den nichtbuddhistischen Schulen des Hinduismus und Jainismus standen.

Die Anhänger der neueren Lehren bezeichneten ihre eigene Lehre als das «Große Fahrzeug» (Mahāyāna) und belegten die Verfechter der früheren Doktrinen mit dem Namen «Kleines Fahrzeug› (Hínayāna) - eine Bezeichnung, die bis heute bei Nicht-Mahāyānisten nicht gerade freundlich aufgenommen wird. Eine der ursprünglichen 18 Schulen, der Theravâda («Lehre der Ordensältesten), ist auch heute noch sehr lebendig; sie ist in den Ländern Südostasiens die unumstrittene Form des Buddhismus. Der Theravāda-Buddhismus lehrt die Shūnyatä nicht. Shūnyatä, die Leere, bildet jedoch die Gnındlage des Mahäyäna-Buddhismus (jene Form, die sich nach China, Korea und Japan ausbreitete) und des tibetischen Vajrayäna-Buddhismus.

Etwa in der ersten Hälfte des zweiten Jahrhunderts unserer Zeitrechnung goß Nägäriuna (so sagen einige Mahāyāna -Schulen und viele westliche Gelehrte) die Lehren des Prajinaparamita -Sūtra in philosophische Form. Im Mähäyanä- und Vajrayana-Buddhismus nimmt er eine herausragende Stellung ein. Seine Methode bestand darin, nur die Thesen und Positionen anderer zu widerlegen. Seine Anhänger spalteten sich bald in jene, die an dieser (sowohl für die Zuhörer als auch für die Redner) anspruchsvollen Methode festhielten (Präsangikas), und andere, die positive Argumente für die Leere vortrugen (Svātantrikas).

Auch wenn die Mādhyamika-Tradition Erörterungen und logische Analysen liebte, darf man sie nicht als eine abstrakte Philosophie im modernen Sinne verstehen. Zum einen galt die Debatte im sozialen Kontext der Höfe und Universitäten des alten lndien als so bedeutsam, daß der Unterlegene zu konvertieren hatte. Wichtiger war aber: Die Philosophie durfte weder von der Meditationspraxis noch vom Alltag getrennt werden. Vor allem kam es darauf an, die Ichlosigkeit in der eigenen Erfahrung zu verwirklichen und im Verhalten gegenüber anderen zu manifestieren. Texte, in denen die Philosophie erörtert wurde, schlossen Meditationshandbücher ein, die zur Kontemplation, Meditation nnd praktischeen Umsetzung des Themas anleiteten.

ln der heutigen Darstellung der Lehre Nāgārjunas liegt eine Kluft zwischen buddhistischen Praktikern (darunter traditionell ausgebildete Gelehrte) und westlichen Akademikern. Die Praktiker beklagen, daß die westlichen Akademiker Probleme, Deutungen und Verwicklungen erfinden, die nichts mit den Texten des Buddhismus zu tun haben. Westliche Gelehrte meinen dagegen, daß sich die Ansichten (und Lehren) der <Gläubigen> nicht für die Textexegese eignen. Da wir hier die lebendige Tradition der Achtsamkeit/Gewahrseins-Meditation mit der Phänomenologie und mit der Kognitionswissenschaft verbinden wollen, werden wir unsere Darstellung sowohl auf die Praktiker als auch auf die Akademiker stützen.

Shūnyatā bedeutet wörtlich «Leere» (manchmal irreführend als «das Nichts» oder «Leerheit›› übersetzt). In der tibetischen Tradition heißt es, daß man Shūnyatā aus drei Perspektiven darstellen kann - im Hinblick auf das Entstehen in gegenseitiger Abhängigkeit, auf das Erbarmen und auf die Natürlichkeit. Die erste der drei Bedeutungen, Shūnyatā des bedingten Entstehens, fügt sich am besten in die Logik, die wir bei unserer Entdeckung der Bodenlosigkeit in ihrer Beziehung zur Kognitionswissenschaft und zum Konzept des Inszenierens entfaltet haben.

Das bekannteste Werk Nāgārjunas heißt Die mittlere Lehre (Mūla-Mādhyamaka-Kārikā). Aus der Perspektive, die wir nun erörtern wollen, treibt es die Logik des Entstehen: in gegenseitiger Abhängigkeit bis in ihre letzten Konsequenzen voran.

in der Abhidharma-Analyse nimmt jeder Moment der Erfahrung die Form eines besonderen Bewußtseins an, das ein besonderes Objekt hat und durch besondere Beziehungen daran gebunden ist. Zum Beispiel: Ein Moment des Sehbewußtseins besteht aus einem Sehenden (dem Subjekt), der etwas (das Objekt) sieht (die Beziehung): in einem Moment des Zornbewußtseins erfährt (die Beziehung) der Zornige (das Subjekt) den Zorn (das Objekt). (Das haben wir als «Proto-lntentionalität›› bezeichnet.) Die analytische Stärke lag darin zu zeigen, daß es kein wahrhaft existierendes Subjekt (oder Ich) gibt, das eine Reihe von Momenten unverändert überstehen kann. Doch wie verhält es sich mit den Objekten des Bewußtseins? Und wie mit den Beziehungen? Die Abhidharma-Schulen hatten angenommen, daß es materielle Eigenschaften gibt, die von fünf der sechs Sinne - Sehen, Hören, Riechen, Schmecken und Tasten – als Objekte aufgefaßt werden, und daneben Gedanken, die das Geistbewußtsein als Objekt nimmt. Eine solche Analyse ist noch teilweise subjektivistisch/objektivistisch, erstens, weil viele Lehren - etwa zur Analyse der Grundelemente - Bewußtseinsmomente als letzte Realitäten ansahen, und zweitens, weil die Außenwelt als relativ unproblematisch, objektiv und unabhängig galt,

Die Mahāyāna-Tradition kennt zwei Bedeutungen des Ich oder Selbst: das Ich der Person und das Ich der Phänomene (Dharmas). Das Ich der Person ist das bereits erörterte habituelle Greifen nach einem Ich. Die Anhänger des Mahāyāna behaupten, daß die frühere Tradition nur diese Bedeutung des Ich angriff, nicht jedoch das Vertrauen in eine unabhängig existierende Welt oder in die (momentanen) Beziehungen des Geistes zu dieser Welt in Frage stellte. Nāgārjuna wandte sich gegen die unabhängige Existenz aller drei Aspekte - Subjekt, Beziehung und Objekt. Im folgenden bringen wir ein (künstlich konstruiertes) Beispiel für seine Argumentationsweise.

Was meinen wir, wenn wir sagen, der Sehende oder das Gesehene existierten unabhängig? Gewiß meinen wir, daß der Sehende auch dann existiert, wenn er das Gesehene nicht sieht, also vorher und nachher. Gleichermaßen meinen wir, das Gesehene existiere, bevor es gesehen wird und/oder danach, Das heißt: Wenn ich etwas sehe und wirklich existiere, kann ich auch weggehen und den Blick abwenden - zum Beispiel statt dessen etwas hören oder denken. Wenn das Gesehene wahrhaft existiert, müßte es auch fortbestehen, wenn ich es nicht sehe - zum Beispiel könnte jemand anders es später sehen.

Bei näherer Betrachtung erkannte Nāgārjuna jedoch, daß dies kaum Sinn ergibt. Wie können wir vom Sehenden eines Gesehenen sprechen, der dieses nicht sieht? Wie können wir, umgekehrt, von etwas Gesehenem sprechen, das nicht vom Sehenden gesehen wird. Auch hat es keinen Sinn zu sagen, es gäbe ein unabhängiges Sehen, das irgendwo ohne Sehenden und ohne Gesehenes stattfindet. Schon der Standpunkt - die bloße Vorstellung - eines Sehenden läßt sich nicht vom Gesehenen trennen. Und wie könnte man das Gesehene, umgekehrt, vom Sehenden ablösen?

Wir könnten den Kurs der Negation einschlagen und erwidern: Zwar trifft das alles zu, und der Sehende existiert weder vor dem Gesehenen noch vor dem Sehen; aber wie kann ein nichtexistenter Sehender ein existierendes Sehen und ein existierendes Gesehenes hervorbringen? Oder wir argumentieren in der Gegenrichtung und sagen: Das Gesehene existierte nicht, bis der Sehende es sah. Dann lautet die Erwiderung: Wie kann ein Sehender ein nichtexistentes Gesehenes sehen?

Versuchen wir es mit dem Argument, daß der Sehende und das Gesehene gleichzeitig entstehen. In diesem Fall sind sie entweder ein und dasselbe oder unterschieden. Sind sie ein und dasselbe, kann es sich nicht um ein Sehen handeln, da Sehen einen Sehenden, etwas Gesehenes und das Sehen selbst voraussetzt. Wir sagen ja nicht, das Auge sehe sich selbst. Also muß es zwei getrennte, eigenständige Dinge geben. Sind sie wirklich eigenständig und existieren unabhängig von den Beziehungen, in denen sie gerade auftreten, können zwisehen ihnen noch viele andere Beziehungen außer der visuellen bestehen. Doch es hat keinen Sinn zu sagen, ein Sehender höre etwas Gesehenes; nur ein Hörender kann Klänge hören.

Doch wir könnten einräumen: Weder der Sehende noch das Gesehene oder das Sehen kann wahrhaftig unabhängig existieren; vielmehr bilden alle drei Aspekte zusammen einen wahrhaft existierenden Bewußtseinsmoment, und das ist die letzte Realität. Aber wie kann die Addition von nichtexistenten Dingen etwas wahrhaft Existierendes ergeben? Und wie kann man sagen, ein Moment in der Zeit existiere wirklich, wo er doch, um wahrhaft existieren zu können, unabhängig von anderen Momenten in der Vergangenheit und Zukunft existieren müßte. Da jeder Moment überdies nur ein Aspekt der Zeit selbst ist, müßte dieser Moment auch unabhängig von der Zeit existieren. (Dieses Argument betrifft die gegenseitige Abhängigkeit von Dingen und ihren Attributen.) Außerdem müßte die Zeit unabhängig von diesem einen Moment existieren.

An diesem Punkt könnte uns das schreckliche Gefühl befallen, daß dies alles wirklich nicht existiert. Doch gewiß hat es noch weniger Sinn zu behaupten, ein nichtexistenter Sehender sehe ein nichtexistentes Gesehenes in einem nichtexistenten Moment. (Dieses Argument verfängt psychisch; das zeigt ein jüdischer Witz:


Erster Mann: «Alles wird immer schlechter; es wäre besser, nie existiert zu haben»
Zweiter Mann: Wie wahr. Aber wer hat schon das Glück? - einer von Zehntausend!

 

Nāgārjuna will weder im absoluten Sinne sagen, daß die Dinge nicht existieren, noch daß sie existieren. Vielmehr entstehen sie in gegenseitiger Abhängigkeit, sind also völlig bodenlos.

Nāgārjuna wendet seine Argumente für das alleinige Entstehen in gegenseitiger Abhängigkeit (oder besser, gegen alle anderen Auffassungen) auf drei Hauptthemen an: Subjekte und ihre Objekte, Dinge und ihre Attribute sowie Ursachen und ihre Wirkungen. Dadurch verabschiedet er die Idee einer nicht gegenseitig abhängigen Existenz in fast allen Bereichen - zum Beispiel Subjekt und Objekt für jeden der Sinne; materielle Objekte; Grundelemente (Erde, Wasser, Feuer, Luft und Raum); Leidenschaft, Aggression und Nichtwissen; Raum, Zeit und Bewegung; der Handelnde, sein
Tun und die Tat; Bedingungen und Resultate; das wahmehmende, handelnde oder sonstige Ich; Leiden, die Ursache des Leidens, das Ende des Leidens und der Weg zu diesem Ende (die Vier Edlen Wahrheiten genannt); der Buddha, und auch das Nirvāna. Am Ende schließt Nāgārjuna: Man findet nichts, das nicht bedingt entstanden, das demnach nicht leer wäre.››

Entscheidend ist der Kontext dieser Argumente. Nāgārjuna zielte auf psychisch reale Gewohnheiten des Geistes und wies ihre Bodenlosigkeit im Rahmen der Achtsamkeit/Gewahrseins-Meditation und der Psychologie des Abhidharma nach. Heutige Philosophen mögen glauben, Nāgārjuna logische Fehler nachweisen zu können, doch das änderte nichts an der epistemologischen und psychologischen Kraft seiner Atgumente im gegebenen Kontext. Nāgārjunas Argumentation läßt sich, um diesen Aspekt zu unterstreichen, wie folgt zusammenfassen:

1. Wenn Subjekte und ihre Objekte, Dinge und ihre Attribute sowie Ursachen und ihre Wirkungen unabhangig existieren, wie wir meist annehmen, oder substantiell und absolut existieren, wie es die Analyse der Grundelemente behauptet, dann dürfen sie nicht von Bedingungen oder Relationen abhängen. Das läuft im wesentlichen darauf hinaus, die Bedeutungen von unabhängig, substantiell und absolut philosophisch ernst zu nehmen. Etwas kann definitionsgemäß nur unabhängig, substantiell oder absolut sein, wenn es nicht von etwas anderem abhängt; es muß also eine Identität haben, die seine Beziehungen transzendiert.
1.
2. In unserer Erfahrung findet sich nichts, das diesem Kriterium der Unabhängigkeit oder   Letztbegründetheit genügte. Die frühere Tradition des Abhidharma hatte diese Einsicht als gleichzeitiges Entstehen in gegenseitiger Abhängigkeit formuliert: Es gibt nichts getrennt von den Bedingungen seines Entstehens, von seinem Entstehen und seinem Vergehen. In unserem modernen Kontext ist dieser Aspekt relativ evident, wenn es um die Ursachen und Bedingungen der materiellen Welt geht, und er wird auch in unserer wissenschaftlichen Tradition formuliert. Nāgāruna ging in seinem Verständnis des Entstehens in gegenseitiger Abhängigkeit jedoch noch wesentlich weiter. Ursachen und ihre Wirkungen, Dinge und ihre Attribute sowie der Geist des Forschers selbst und dessen Objekte sind durchweg gleichermaßen voneinander abhängig. Nāgārjunas Logik richtet sich direkt auf den Geist des forschenden Subjekts (wir erinnern an unsere grundlegende Zirkularität) sowie darauf, auf welche Weise dieses Subiekt in Wirklichkeit gegenseitig abhängige Faktoren als letzte Grundbausteine einer vermeintlich objektiven und subjektiven Realität ansieht.

3. Daher läßt sich nichts finden, das letzte oder unabhängige Existenz hätte. Um es in buddhistischer Terminologie auszudrücken: Alles ist leer (shūnya) von einer unabhängigen Existenz, da alles in gegenseitiger Abhängigkeit entsteht.

Damit haben wir einen Kontext, um die Leere im Hinblick auf  das Entstehen in gegenseitiger Abhängigkeit zu begreifen: Alles ist leer von einem unabhängigen, substantiellen Wesen. Das könnte abstrakt klingen, hat aber weitreichende Konsequenzen für die Erfahrung.

Die Kategorien des Abhidharma sind sowohl Beschreibungen als auch kontemplative Anweisungen für die achtsame Erfahrung des Geistes. Nāgārjuna lehnte den Abhidharma nicht ab, wie es ihm manche westliche Gelehrte nachsagen, sondern stürzte seine Analyse auf die entsprechenden Kategorien: Welchen Sinn hätten Argumente wie das vom Sehenden, dem Gesehenen und dem Sehen ohne diesen Kontext? (Wer meint, Nāgārjuna argumentiere rein sprachlich, hat die Kraft des Abhidharma nie erfahren.) Es ist sogar eine sehr präzise Argumentation, nicht bloß eine unverbindliche Verallgemeinerung, daß eben alles von allem anderen abhänge. Nāgārjuna erweitert den Abhidharma mit einschneidenden Konsequenzen für die Erfahrung.

Warum ergeben sich überhaupt Konsequenzen für die Erfahrung? Man könnte ja sagen: Was macht es schon, wenn sich die Welt und das Ich jeden Moment verändern - wer denkt denn schon, sie seien beständig? Und wenn sie voneinander abhängen - na und? Wer meinte denn schon, sie seien isoliert. Die Antwort lautet (wie gezeigt), daß man mit wachsender Aufmerksamkeit für die eigene Erfahrung den starken Drang nach Grundlagen erkennt - das Greifen nach einem Gefühl, daß es ein reales, eigenständiges Ich als Grundlage sowie die Grundlage einer realen, eigenständigen Welt und einer wirklichen Beziehung zwischen beiden gibt.

Es heißt, die Leere zu entdecken, sei ganz natürlich; jedermann würde sie bei hinreichender Entwicklung von Achtsamkeit/Gewahrsein von selbst entdecken. Ja, die Entdeckung ist natürlich, aber beängstigend! Oben war davon die Rede, wie man den Geist durch Meditation erforscht. Zwar mochte man dabei kein Ich finden, aber immerhin gab es da ja noch den Geist, der sich selbst erforschen konnte, wenn auch nur momentan. jetzt entdecken wir jedoch, daß wir keinen Geist haben; schließlich müßte der Geist etwas sein, das von der Welt getrennt ist und sie erkennt. Außerdem haben wir keine Welt. Es gibt weder einen objektiven noch einen subjektiven Pol. Außerdem gibt es keine Erkenntnis, denn nichts ist verborgen. Die Verwirklichen von Shūnyatā (genauen die Welt als Shūnyatā zu begreifen) ist gewiß kein intentioner Akt. Eher erinnert es (um traditionelles Bild zu verwenden) an eine Spiegelung - klar und leuchtend, aber ohne zusätzliche Realität. Solange Geist/Welt weiter in interdependenter Kontinuität geschieht, gibt es darüber hinaus weder auf der Seite des Geistes noch auf der Seite der Welt etwas Zusätzliches, das erkennen oder erkannt werden müßte. Jede Erfahrung ist offen (buddhistische Lehrer benutzen das Wort offenbar), in ihrem Sosein vollständig enthüllt.

Wir sehen nun, warum Mādhyamika der Mittlere Weg heißt, denn hier werden die Extreme des Objektivismus und dcs Subjektivismus, des Absolutismus und des Nihilismus gemieden. Tibetische
Kommentatoren schreiben dazu:


Durch Vergewisserung des Grundes - daß alle Phänomene in Abhängigkeit entstehen - wird das Extrem der Vernichtung [Nihilismus] vermieden und man erkennt, daß auch Ursachen und Wirkungen bedingt entstehen. Durch Vergewisserung der These - daß nichts substantiell existiert -, wird das Extrem der Beständigkeit [Absolutismus] umgangen. erkennt man die Leere aller Phänomene.

 

Aber was bedeutet das für den Alltag? Ich habe immer noch meinen Namen, meinen Beruf, mein Gedächtnis und meine Pläne. Morgens geht die Sonne auf, und Wissenschaftler versuchen immer noch, dies zu erklären. Was soll das alles?

Die beiden Wahrheiten

Der Abhidharma gliederte den Geist in Grundelemente und mentale Faktoren; dabei wurde bereits analytisch zwischen zwei Arten von Wahrheiten unterschieden: der absoluten, die aus den Grund-elementen der Existenz besteht, in welche man die Erfahrung zerlegen kann, und der relativen oder konventionellen, die unserer üblichen (aus Grundelementen) zusammengesetzten Erfahrung entspricht. Nāgārjuna berief sich auf diese Unterscheidung, gab ihr einen neuen Sinn und betonte ihre Bedeutung:


Die Lehre des Buddha basiert auf zwei Wahrheiten: der Wahrheit weltlicher Übereinkunft (Samvriti) und der absoluten, höchsten Wahrheit (Paramārtha).
Wer diese Unterscheidung nicht begreift, versteht die Lehre des Buddha prinzipiell nicht.

 

Relative Wahrheit (Samvriti - wörtlich: verdeckt oder verborgen) ist die phänomenale Welt, so wie sie erscheint - mit Stühlen, Menschen, Spezies und ihrer Kohärenz in der Zeit. Die absolute Wahrheit (Paramārtha) ist die Leere eben dieser phänomenalen Welt der relativen Wahrheit. Der tibetische Ausdruck für relative Wahrheit, Kundzop, fängt die Beziehung zwischen den beiden bildlich ein; Kundzop bedeutet fertig angezogen, ausgestattet oder kostümiert - das heißt, die relative Wahrheit ist Shūnyatā (absolute Wahrheit), mit den leuchtenden Farben der phänomenalen Welt kostümiert.

Damit sollte klar sein, daß die Unterscheidung zwischen den beiden Wahrheiten - ebenso wie die Analyse des Abhidharma - nicht als eine metaphysische Theorie angelegt war. Sie beschreibt die Erfahrung des Meditierenden, der seinen Geist, dessen Objekte und deren Relation als in Abhängigkeit voneinander entstanden und damit leer von jeder wirklichen, unabhängigen oder bleibenden Existenz erlebt. Wie die Kategorien des Abhidharma soll auch diese Beschreibung Empfehlung und Kontemplationshilfe sein. Das sieht man deutlich im Diskurs buddhistischer Gemeinschaften. Zum Beispiel sind viele der Ausdrucksweisen im Zen, die Westler für poetisch oder irrational halten, eigentlich Kontemplationsübungen, die den Geist auf die Leere des Entstehens in gegenseitiger Abhängigkeit ausrichten.

Der Ausdruck für relative Wahrheit, Samvriti, wird oft auch als Konvention wiedergegeben (im Buddhismus wie von von Akademikern), woraus bei der Deutung einige Konfusion resultiert. Wichtig ist, die Bedeutung von Konvention genau zu verstehen. «Relativ oder «konventionell» sollten nicht als oberflächlich aufgefaßt werden. Konventionell bedeutet weder subjektiv noch will-kürlich oder regellos, relativ nicht kulturell relativ. Die relative phänomenale Welt wurde immer so gesehen, daß sie sich unabhängig von individuellen oder gesellschaftlichen Konventionen nach strengen Gesetzmäßigkeiten richtet, etwa denen der karmischen Kausalität.

Sehr wichtig ist auch, daß der Ausdruck Konvention nicht dazu einladen soll, das Ich und/oder die Welt in die Sprache zu verlagern, wie es heute unter Geisteswissenschaftlern beliebt ist. Der Begründer der Gelugpa-Tradition im tibetischen Buddhismus schreibt:


Da namentlich bezeichnete Dinge künstlich sind, das heißt, konventionell als existent anerkannt werden, gibt es keinen Bezugspunkt, an den sich Namen heften, der nicht (seinerseits) als bloß konventionell existent anerkannt würde. Und da dies nicht bedeuten soll, daß es im allgemeinen keine phänomenale Basis für die Verwendung von Namen gibt, stehen die These von der Existenz des konventionellen Bezugspunktes und die These, daß alle Dinge nur nominelle Bezeichnungen sind, nicht im Widerspruch."

 

Der Buddhismus läßt in der relativen Welt also durchaus klare Unterscheidungen zwischen wahren und falschen Aussagen zu und empfiehlt sogar, sich für wahre zu entscheiden.

Inwiefern bezeichnete Dinge und Bezeichnungen nur konventionell sind, läßt sich durch folgendes Beispiel darlegen:
Nenne ich jemand Hans, bin ich zutiefst überzeugt, daß es da etwas Bleibendes, Unabhängiges gibt, das ich so bezeichne; die Mādhyamika-Analyse zeigt jedoch, daß es etwas wahrhaft Existierendes nicht  gibt. Gleichwohl agiert Hans, wie es sich für ein gutes Designatum gehört, ist also in der relativen oder konventionellen Wahrheit wirklich Hans. Diese Aussage könnte den Leser an unsere Erörterung der Farbe erinnern. Obwohl man zeigen kann, daß die Farberfahrung keine absolute Grundlage in der physischen Welt oder im visuellen Beobachter hat, lassen sich Farben kommensurabel bezeichnen. Derartige wissenschaftliche Analysen passen also bestens zu der weitaus radikaleren Darstellung der Bodenlosigkeit im Mādhyamika.

Weil diese relative, konventionlle, in gegenseitiger Abhängigkeit entstandene Welt gesetzmäßig aufgebaut ist, können wir Wissenschaft treiben - sie ist ebenso möglich wie der Alltag. Ganz funktional-pragmatisch sind Wissenschaft und Technik selber dann möglich, wenn sie auf Theorien mit ungerechtfertigten metaphysischen Annahmen basieren - genau wie der Anllag nicht zerfällt, wenn man an die Realität des Ich glaubt. Wenn wir die Konzepte der inszenierenden Kognitionswissenschaft und der Evolution als natürliches Driften hier vorstellen, wollen wir weder behaupten, daß Wissenschaft nur in dieser Form möglich sei, noch daß sie genau dasselbe darstellen wie der Mādhyamika. Begriffe wie Verkörperung oder strukturelle Koppelung sind nichts als Begriffe und damit historisch geprägt. Sie vermitteln nicht, daß man genau in diesem Moment - persönlich - keinen unabhängig existierenden Geist und keine unabhängig existierende Welt hat.

Das ist ein entscheidender Aspekt. Es gibt gute Gründe dafür, daß einige Mādhyamika-Schulen nur die Argumente anderer widerlegen und keine eigenen Thesen aufstellen. Jede begriffliche Position kann zur Grundlage (zum Ruhepunkt oder Nest) werden und damit die Stoßkraft des Mādhyamika schwächen. So betonen wir in unserer Auffassung der Kognition als verkörpertes Handeln (Inszenierung) zwar die wechselseitige Abhängigkeit von Geist und Welt, behandeln aber die Beziehung zwischen diesen (die Interaktion selbst, das Handeln, die Inszenierung) tendenziell so, als existierte sie wirklich unabhängig. Ergreift der Geist das Konzept der Inszenierung als etwas Reales und Festes, entsteht sofort ein Gefühl für die beiden anderen Glieder der Argumentation, das Subiekt und Objekt des verkörperten Handelns. (Deshalb ist Pragmatismus nicht dasselbe wie der Mittlere Weg des Mādhyamika.) Wir täten den Betroffenen - Menschen, die Achtsamkeit/ Gewahrsein praktizieren, Wissenschaftlern, Gelehrten und anderen Interessierten - keinen Gefallen, erweckten wir den Eindnıck, als seien Thesen über die inszenierende Kognitionswissenschaft dasselbe wie die geistige Erfahrung der Mādhyamika-Dialektik, besonders wenn sie mit der Übung von Achtsamkeit/Gewahrsein einhergeht. Doch genau wie die Mādhyamika-Dialektik, als eine provisorische, konventionelle Aktivität in der relativen Welt, über sich selbst hinausweist, können wir hoffen, daß unser Konzept der Inszenienıng, zumindest für einige Kognitionsforscher und für die Wissenschaft im allgemeinen, über sich selbst hinaus auf ein besseres Verständnis der Bodenlosigkeit verweist.

Bodenlosigkeit im zeitgenössischen Denken

Zu Beginn dieses Kapitels erwähnten wir, daß in der heutigen Wissenschaft und Philosophie die Meinung vorherrscht, alle Grundlagen seien verlorengegangen. Wir erwähnten eine starke Neigung im zeitgenössischen anglo-amerikanischen Denken, den Pragmatismus wiederzubeleben. In Europa - vor allem Frankreich, Deutschland und Italien - lebte, weitgehend durch den anhaltenden Einfluß Nietzsches und Heideggers, eine ähnliche Kritik an den Grundlagen auf, Wovon Poststrukturalismus und Postmoderne" zeugen. Der italienische Philosoph Gianni Vattimo be-schreibt diesen Trend als «schwaches Denken» (pensiero debole) - die modernistische Suche nach Grundlagen werden aufgegeben, ohne sie im Namen einer anderen, Wahreren Grundlage zu kritisieren.


Gianni Vattimo: Mit Bezug auf Nietzsche und vor allem Heidegger spricht er von einem „Ende der Metaphysik“: Sein und Wirklichkeit haben sich entlarvt als Setzung und Produkt des Menschen selbst, darin besteht der „Nihilismus“ als Ergebnis der Rekonstruktion der abendländischen Kulturgeschichte.

 

Vattimo verteidigt die positiven Möglichkeiten dieses Trends in seiner Einleitung zu einem neueren Werk. Er meint, die Ideen Nietzsches und Heideggers erlaubten es mehr als die anderer,

zu einer Betrachtungsweise dieser Kondition im Sinne einer Möglichkeit und einer positiven Chance zu kommen. Nietzsche hat über all dies, gewiß etwas dunkel, in seiner Theorie eines möglichen aktiven und positiven Nihilismus gesprochen; Heidegger hat mit der Idee einer Verwindung der Metaphsyik, die keine kritische Überwindung in der «modernen Bedeutung des Terminus sein möchte, auf dasselbe hingewiesen. Das, was Nietzsche und Heidegger zufolge dem Denken dazu verhelfen kann, eine konstruktive Stellung innerhalb der Postmoderne einzunehmen, hat mit dem zu tun, was ich an anderer Stelle als Schwächung des Seins zu bezeichnen vorgeschlagen habe. Der Zugang zu den positiven Chancen, die im Hinblick auf das Wesen des Menschen selbst in den postmodernen Existenzbedingungen zu finden sind, ist nur dann möglich, wenn man die Resultate der «Destruktion der Ontologie», die Heidegger und zuerst Nietzsche vollzogen haben, ernst nimmt. Solange der Mensch und das Sein metaphysisch, platonisch gedacht werden, und zwar im Sinne stabiler Strukturen, die dem Denken und der Existenz die Aufgabe auferlegen, <sich zu begründen>, sich (mit der Logik, mit der Ethik) im Bereich des Nichtwerdens festzusetzen, indem sie sich in einer umfassenden Mystifizierung der starken Strukturen in allen Bereichen der Erfahrung reflektieren, solange wird es dem Denken  nicht möglich sein, jene wahre und eigentliche postmetaphysische Epoche, die die Postmoderne ist, zu erleben. Nicht daß in ihr alles als ein Weg zur Beförderung des Menschlichen angenommen wird, denn die Fähigkeit, zwischen den Möglichkeiten zu wählen und zu unterscheiden, mit den uns die postmoderne Kondition konfrontiert, entsteht nur auf der Grundlage einer Analyse, die sich in den ihr eigenen Merkmalen begreift, sie als Bereich des Möglichen erkennt, anstatt sie nur als Hölle der Negation des Menschlichen zu denken.

 

Klar ist, daß unsere heutige Welt aus mehreren Gründen in der historischen, künstlerischen, wissenschaftlichen und philosophischen Reflexion sehr stark für das Problem der Grundlosigkeit sensibilisiert wurde. Auf diese Entwicklungen können wir hier nicht genauer eingehen. Wir halten es doch für bemerkenswert, wie stark die westliche Tradition, auf der Basis philosophischen Denkens und  wissenschaftlicher Praktiken, und die buddhistische Tradition, die in der Welterfahrung durch Achtsamkeit/Gewahrsein wurzelt, einander angenähert haben. Vielleicht stimmt das aber gar nicht: Viele Meditationspraktiker würden argurmentieren daß der Anschein einer Ähnlichkeit zwischen den beiden Traditionen trügt. Daher möchten wir auf drei große Unterschiede zwischen dem heutigen Gefühl der Bodenlosigkeit und der Mādhyamika-Tradition hunweisen. Im nächsten und letzten Kapitel erörtern wir dann die ethischen Dimensionen der Bodenlosıgkeit.

Das Fehlen eines entre-deux (Zwischenbereich)

Erstens konnte das zeitgenössische westliche Denken das Fehlen einer Grundlage für Selbst und für die Welt nicht gemeinsam artikulieren. Es gibt hier keine methodologische Basis für einen Mittleren
Weg zwischen Objektivismus und Subjektivismus (die beide Formen des Absolutismus sind). In der Kognitionswissenschaft und in der Experimentalpsychologie wird das Ich oder Selbst fragmentiert, weil man versucht, wissenschaftlich objektiv zu sein. Aber gerade da, wo man das Selbst als Objekt auffaßt und mit anderen Objekten der Außenwelt gleichsetzt, um es wissenschaftlich zu erforschen, verschwindet es aus dem Blickfeld. Damit läßt die Grundlage für die Kritik des Subiektiven das Objektive als Grundlage intakt. Gleichermaßen beruht die Kritik am Konzept der objektiven Welt darauf, das Subjektive nicht zu problematisieren. Behauptet man, daß die Wahrnehmung eines Organismus (oder Wissenschaftlers) niemals ganz objektiv sein kann, weil sie immer durch frühere Erfahrungen und Ziele - die vertikalen Prozesse des Wissenschaftlers - geprägt ist, dann setzt man ein unabhängiges Subjekt als gegeben voraus, nur um die Subjektivität seiner Repräsentationen zu entdecken und auf dieser Basis zu argumentieren.

Nirgends wird der Taschenspielertrick, die Problematik von Innenwelt und Außenwelt zu umgehen, deutlicher als im Werk David Humes, dessen Passage über die vergebliche Suche nach einem Selbst wir bereits zitiert haben. Hume sah auch einen Widerspruch zwischen seiner Vorstellung, daß Objekte der Außenwelt stetig und selbständig existieren, und seinen Sinneseindrücken von diskonti-nuierlichen Körpern. Dazu merkt er an, die Vorstellung einer kontinuierlichen Außenwelt sei (wie die eines kontinuierlichen Ich) eine psychische Konstruktion:


Nun besteht in unserem Falle ein Widerstreit zwischen dem Gedanken der Identität ähnlicher Wahrnehmungen und der tatsächlichen Unterbrechung in ihrem Auftreten. Auch hierbei muß der Geist sich unbehaglich fühlen. Zugleich wird er naturgemäß aus der Unbehaglichkeit herauszukommen suchen.... Um nun über diese Schwierigkeit wegzukommen, verhehlen wir uns die Unterbrechung so viel als möglich oder vielmehr, wir schieben sie vollkommen beiseite, indem wir annehmen, daß die unterbrochenen Wahrnehmungen durch ein wirkliches Dasein verknüpft seien, das nur unsere Wahmehmung sich entziehe.

 

Hume scheint nie erwogen zu haben, seine empirischen Zweifel am Ich und an der Welt zu verbinden. Zwar besaß er alle geistigen Voraussetzungen für ein entre-deux, konnte sich aber weder auf eine entsprechende philosophische Tradition noch auf eine geeignete empirische Methode stützen, so daß er die Möglichkeit nie bedachte.

Unser letztes Beispiel ist besonders sprechend, da es aus dem Zentrum der Kognitionswissenschaft selbst stammt. Was tut ein moderner Kognitivist, wenn ihn seine Erfahrung mit einem entre-deux konfrontiert - der Tatsache, daß die gelebte Erfahrung der Welt zwischen dem steht, was wir für die Welt und was wir für den Geist halten? Er flüchtet in die Theorie - denn die heutige Wissenschaft läßt ihm keine andere Wahl. Wir denken hier an Jackendoff, einen klugen Phänomenologen, der sich offenbar gezwungen sah den pièce de résistance seines Buches, die Theorie des Bewußtseins als Zwischenebene, zu konstruieren, als er die Zwischenstellung des phänomenologischen Geistes erkannte:


Intuition legt nahe, daß das Gewahrsein einerseits enthüllt, was im Geist vor sich geht, darunter Denken, andererseits, was draußen in der Welt vor sich geht, das Resultat der Sinneswahrnehmung. Nach meiner Theorie der Zwischenebene enthüllt das  Gewahrsein beides nicht. Eher spiegelt es eine seltsame Mischung von Effekten des Denkens und der realen Welt auf den Geist wider, läßt aber die Mittel, durch welche diese Effekte zustande kommen, völlig im Dunkel. Nur indem wır eine formelle Theorie von Ebenen der Repräsentation enıwıckeln, können wir darauf kommen, die Existenz eines Teils des rechnenden Geistes anzunehmen, welcher diese Merkmale hat.

Deutungswut

Eine der verführerischsten Formen des Subjektivismus im heutigen Denken ist die Verwendung von Interpretationskonzepten, sei es im Pragmatismus oder in der Hermeneutik. Für diese <Deutungswut›>  spricht, daß sie den Objektivismus rückhaltlos kritisiert: Um objektiv zu sein, so der Interpret, benötigte man bestimmte, vom Geist unahhängige Objekte, die sprachlich bezeichnet oder wissenschaftlich erkannt werden könnten. Können wir solche Obiekte auffinden? Betrachten wir ein Beispiel des Philosophen Nelson Goodman.

Ein Punkt im Raum scheint etwas völlig Objektives zu sein. Doch wie sollen wir die Punkte unserer alltäglichen Welt definieren? Punkte kann man als Grundelemente, Überschneidungen von Linien, als Resultate dreier sich überschneidender Flächen oder als eine Art verkleinertes Volumen auffassen. Alle diese Definitionen sind gleichermaßen adäquat, aber dennoch inkompatibel: Was ein
Punkt ist, variiert je nach der gewählten Beschreibung. Zum Beispiel wird ein Punkt nur in der ersten «Version››, um mit Goodman zu sprechen, ein Grundelement sein. Der Objektivist fragt jedoch: «Was sind Punkte wirklich?» Goodmans Antwort lautet:

 

Wenn die Zusammensetzung von Punkten aus Geraden und von Geraden aus Punkten eine Frage der Konvention und nicht der Tatsachen ist, dann sind Punkte und Geraden iedenfalls nicht weniger konventionell. . . .Wenn wir sagen, daß unser Beispielraum eine Kombination aus Punkten oder aus Geraden oder aus Regionen ist oder eine Kombination aus Kombinationen von Punkten oder von Geraden oder von Regionen oder eine Kombination aus allen diesen zusammen oder ein einziger Klumpen, dann geben wir, da keine dieser Kombinationen mit einer der übrigen identisch ist, eine von zahllosen alternativen, nicht miteinander zu vereinbarenden Beschreibungen dessen, was der Raum ist. Und so können wir annehmen, daß wir nicht etwa über die Tatsachen keine Einigkeit erzielen können, sondern können unsere Nichtübereinstimmung als Folge unterschiedlicher Kon-ventionen über Geraden, Punkte, Regionen und Kombinationsmodi ansehen, die bei der Organisation oder Beschreibung des Raumes angewandt wurden. Was ist dann aber die neutrale Tatsache oder das Ding, das in diesen verschiedenen Termini beschrieben wird? Weder der Raum als (a) ein ungeteiltes Ganzes, noch (b) als eine Kombination all dessen, was bei den verschiedenen Beschreibungen verwendet wurde; denn (a) und (b) sind bloß zwei von den vielen Weisen, es zu organisieren. Doch was ist es, das so organisiert wird? Wenn wir alle Unterschiede zwischen den Weisen, es zu beschreiben, als Schichten der Konvention abstreifen, was bleibt übrig? Die Zwiebel wird geschält bis auf den leeren Kern.

 

Das Wort <leer> taucht hier nicht zufällig auf. In der modernen Philosophie gibt es zahllose Beispiele für diese Leere, das Fehlen einer substantiellen Identität, weil alles von Bezeichnungsformen abhängt. Hilary Putnam hat sogar ein formales semantisches Theorem entwickelt, um zu zeigen, daß es zwischen den Wörtern und der Welt keine einzigartige Abbildung geben kann: Selbst wenn wir die Bedingungen kennen, unter denen Aussagen wahr sind, können wir ihre Bezüge nicht festlegen. Putnam schließt daraus, daß wir Bedeutung nicht verstehen können, wenn wir an der Vorstellung festhalten, es gäbe eine bevorzugte Gruppe geistesunabhängiger Objekte, auf welche sich die Sprache bezieht. Er schreibt: <Unabhängig von Begriffsschemata existieren keine „Gegenstände“. Wir spalten die Welt in Gegenstände auf, indem wie dieses oder jenes Beschreibungsschemata einführen. Da die Gegenstände und die Zeichen gleichermaßen interne Elemente des Beschreibungssehemas sind, ist es möglich, anzugeben, was wem entspricht>.

Interessanterweise behauptet Putnam nicht nur, daß wir Bedeutung nicht verstehen können, sofern wir annehmen, die Sprache beziehe sich auf geistesunabhangige Objekte; er wendet sich auch gegen die Vorstellung von Eigenschaften, die substantiell (also unabhängig) existieren. Diese Vorstellung liegt ja dem Objektivismus zugrunde. <Das Problem des „objektivistischen” Welibildes, die tiefe systemische Wurzel der aktuellen Krise, liegt im Begriff der „substantiellen” Eigenschaften, die etwas «an sich› ohne Vermittlung durch die Sprache oder den Geist haben soll>. Putman argumentiert, daß diese klassische Vorstellung, verbunden mit dern wissenschaftlichen Realismus unserer Zeit, die Erfahrung völlig entwertet, weil praktisch alle Merkmale unserer Lebenswelt zu bloßen „Projektionen” des Geistes verkommen. Die Ironie dieses Standpunktes - den wir gleichwohl aufgrund unserer Auseinandersetzung mit der kartesianischen Angst erwarten konnten – besteht darin, daß er genau dem Idealismus entspricht, da er die Lebenswelt zum Produkt der subjektiven Repräsentation macht.

Auch wenn der Obiektivismus hier gründlich kritisiert wird, wird die Argumentation jedoch nicht umgekehrt. Zwar werden geistesunabhängige Objekte in Frage gestellt, nicht aber der objekt-unabhängige Geist. (Tatsächlich liegt es näher und fällt auch leichter, die Unabhängigkeit von Objekten als die des Geistes anzuzweifeln.) Die Berufsinterpreten - ob pragmatisch oder anders orientiert - zweifeln auch nicht an der Fundierung ihrer Konzepte und Interpretationen selbst; vielmehr betrachten sie diese als den Boden, auf dem sie stehen. Das ist weit von einem entre-deux und vom Mādhyamika entfernt.

Die Kraft zu transformieren

Wenn zeitgenössische Denktraditionen die Bodenlosigkeit entdecken gilt dies als negativ, als Scheitern des ldeals, Wissenschaft zu betreiben, philosophische Wahrheit vernünftig zu begründen oder sinnvoll zu leben. Die inszenierende Kognitionswissenschaft (und in gewissem Sinne auch der westliche Pragmatismus) fordern, daß wir uns der Tatsache des Fehlens eines letzten Grundes stellen. Beide kritisieren zwar die theoretischen Vorstellungen von einer Grundlage, wollen aber die alltägliche Lebenswelt retten. Die inszenierende Kognitionswissenschaft geht jedoch ebenso wie der Pragmatismus theoretisch vor; keine von beiden Disziplinen erläutert, wie wir in einer Welt ohne Grundlagen leben sollen. Dagegen ist das Begreifen der Bodenlosigkeit sowohl in der Mādhyamika-Tradition als auch im gesamten Buddhismus ein wahrer Segen; dadurch wird uns klar, daß die Lebenswelt einen Pfad und einen Ort der Erkenntnis darstellt. Dazu Nāgārjuna:


Ohne die Alltagspraxis läßt sich die höchste Wahrheit nicht lehren. Ohne Verständnis für die höchste Wahrheit gibt es keine Befreiung (Nirvāna).

 

Auf dem buddhistischen Weg muß man verkörpert sein, um zur Erkenntnis zu gelangen. Achtsamkeit, Gewahrsein und Leere sind keine Abstraktionen, denn es muß etwas geben, für das man achtsam und dessen man gewahr sein kann, dessen Leere man erkennt. Die habituellen Muster des Anhaftens, der Angst und der Enttäuschung selbst sind die Inhalte von Achtsamkeit/Gewahrsein. Sobald man erkennt, daß sie leer von jeder wirklichen Existenz sind, zeigt sich dies empirisch als zunehmende Offenheit und Auflösung aller Fixierungen. Ein offenherziges, mitfühlendes Interesse an anderen kann die ständige Angst und Irritation des Egoismus überwinden.

Im frühen Buddhismus wurde Freiheit damit gleichgesetzt, dem Samsāra, der alltäglichen Lebenswelt der Fixierungen, Gewohnheiten und Leidenserfahrungen, zu entkommen und die unbedingte Sphäre des Nirvāna zu erreichen. Mit der Betonung der Leere im Māhayana trat ein radikaler Wandel ein. Nāgārjuna formulierte ihn wie folgt:


Zwischen alltäglicher Welt (Samsāra) und Freiheit (Nirvāna) besteht kein Unterschied. Zwischen der Freiheit und der alltäglichen Welt besteht kein Unterschied.
Die Weite der alltäglichen Welt ist die Weite der Freiheit. Zwischen ihnen besteht nicht der geringste Unterschied.

 

Freiheit bedeutet nicht, einfach in der alltäglichen Welt zu leben, die durch Nichtwissen und Konfusion bedingt ist, sondern vollig wach im Alltag zu leben und zu handeln. Freiheit bedeutet nicht, die Welt zu fliehen, sondern unsere ganze Lebensweise, unsere Art der Verkörperung, in der Lebenswelt zu verändern.

Diese Haltung ist nicht leicht zu verstehen - weder in Kulturen, wo der Buddhismus blühte, noch in der modernen Welt. Gewöhnlich meinen wir, daß die Leugnung einer letzten Grundlage darauf hinauslaufen müsse, eine letzte Wahrheit oder ein grundlegendes Gutsein unserer Welt und Erfahrung zu leugnen. Der Grund, aus dem wir diesen Schluß fast automatisch ziehen, liegt darin, daß wir uns bisher nicht aus der Verstrickung in die Extreme von Absolutismus und Nihilismus lösen konnten und die Möglichkeiten nicht ernstgenommen haben, die eine achtsame, offene Einstellung zur menschlichen Erfahrung bieten würde. Beide Extreme, Absolutismus wie Nihilismus, entrücken uns der Lebenswelt; im ersten Fall versuchen wir, die wirkliche Erfahrung zu fliehen, indem wir Grundlagen beschwören, um unser Leben zu rechtfertigen und ihm einen Sinn zu geben; im zweiten Fall leugnen wir, nachdem dieses Streben fehlgeschlagen ist, die Möglichkeit, befreiend verändernd mit unserer alltäglichen Erfahrung umgehen zu können.

Francisco J. Varela
DER MITTLERE WEG