Andreas Weber

 

Leben
Weber studierte Biologie mit dem Schwerpunkt Meeresökologie sowie Philosophie in Berlin, Hamburg und Freiburg. Er promovierte bei Hartmut Böhme (Berlin) und Francisco Varela (Paris) über Natur als Bedeutung. Versuch einer semiotischen Theorie des Lebendigen.

 

Denken
Im Anschluss an Philosophen wie Jakob Johann von Uexküll oder Hans Jonas, insbesondere an Francisco Varela und die "Pariser Schule", aber auch unter Aufnahme von Impulsen aus der angelsächsischen Welt setzt sich Weber für eine Überwindung der mechanistischen Interpretation von Lebensphänomenen ein. Organisches Dasein wird von ihm beschrieben als die kontinuierliche Selbsterschaffung fühlender, wertender und Bedeutung setzender Subjekte vor dem Hintergrund der Möglichkeit des Todes. Leben, als von Interesse an körperlicher Ganzheit und Entfaltung bestimmter Vorgang mit den von ihm erzeugten Vernetzungen, geht in der Analyse bloß objekthafter Prozesse nicht auf. Damit grenzt sich Weber ebenso von einem reduktionistischen Populär-Darwinismus wie andererseits vom Konzept des Intelligent Design ab.



Eine „postmoderne Biologie“?
Unsere Welt, so scheint es, ist wieder ein Stück lesbarer geworden. Die etwa dreißigtausend Erbanlagen des Menschen sind entschlüsselt. Die Substanz, nach deren Instruktionen sich unser Körper zusammenfügt, läßt sich bald programmieren und steuern. So viel erhofft die Biologie von diesen Erkenntnissen, mit denen sie zur Leitwissenschaft des 21. Jahrhunderts aufsteigt, daß ganze Völker ihr Erbmaterial an der Börse handeln.

Der Code der Schöpfung ist digital. Das Erbgut ist in Buchstaben geschrieben, in wortanalogen Basen-„Tripletts“. Damit scheint der alte und hartnäckige Wunsch nach Transparenz des Kosmos in seinen Gesetzen, nach einer Hierophanie des wortförmigen Gottes realisierbar. Blumenberg nennt das die abendländische Leitmetapher der „Lesbarkeit der Welt als Kontinuität des Begehrens nach dem Verstehen der Welt“. Sie behauptet sich von der Platonischen Rationalität über das Aneignungsideal Bacons bis in das Selbstbewußtsein der modernen Naturwissenschaft hinein. Das Paradigma des Lesens ist die Sprache. Und so scheint es, als hätte sich in der Sequenzierung des Genoms endlich die Kluft zwischen Empirie und Idealismus geschlossen, die Natur- und Geisteswissenschaft im zu Ende gegangenen Jahrhundert immer tiefer voneinander gespalten hatte. Das Substantielle sei Diskurs, behaupten jetzt gleichsam auch die Genetiker.

 

Der Begriff der Hierophanie in der Bedeutung des „Aufscheinen des Heiligen im Profanen“ wurde von Mircea Eliade 1949 in seiner Abhandlung über die Geschichte der Religionen („Die Religionen und das Heilige“) geschaffen. Eliade vertrat die Ansicht, dass so genannte Heiligenerscheinungen auf bereits in der Antike erfolgte Fortentwicklungen des (frühen indogermanischen) Schamanismus zurückgehen.


Damit hätte sich Cassirers Diktum vom Menschen als „animal symbolicum“auf überraschende Weise bestätigt. Die Genetik, so beobachten bereits Blumenbergund später Emmeche und Hoffmeyer, ist eine implizite Zeichentheorie: die Basentripletts agieren als Symbole für Eiweißbausteine, sie werden vom zellulären Gefüge abgelesen und finden ihre Bedeutung im Aufbau des Organismus. Über den semiotischen Code des Genoms eignet Kultur sich Natur an. Vielleicht ist das der Grund für die augenblickliche Popularität des Genprojekts im deutschen Feuilleton. Diese Besitzergreifung schlägt freilich in die Kultur als Comeback des Determinismus zurück. Denn Biologie hält sich nicht wirklich an die Regeln der Semiologie. Anders als in einer sprachlichen Zeichentheorie werden nach der herrschenden Auffassung vom Organismus die Symbole der DNA nicht interpretiert, sondern bewirken kausal physiologische Vorgänge. Anders wären Gentechniker kaum so optimistisch: Sie rechnen sich ja aus der Kenntnis des organischen Textes eine Erklärung der von ihm instruierten Vorgänge aus.

Es ist diese Sichtweise, die zur explosionsartigen Entfaltung des „bioinformatischen Package“ führt: Weil der Organismus eine Maschine ist, die diskrete Symbole aus ihrer Umwelt intelligent verarbeitet, muß sie sich wie Hard- und Software designen lassen, wenn erst der biologische Quellcode bekannt ist. Der Computer freilich ist die modernisierte Fassung des Lebewesens als raffiniertes mechanisches Räderwerk. Blumenberg spricht hier zu Recht von einer „antinomischen Metapherntradition“, die Determinismus und Hermeneutik vermischt: „Der Organismus ist einem Uhrwerk ähnlich, auch wenn seine Steuerungsfeinstruktur etwas mit Schrift und Lesbarkeit zu tun haben mag.“ Das genetische Paradigma operiert mit semiotischen Begriffen, obwohl es den Organismus als Mechanik auffaßt. Ganz im Gegensatz zu den optimistischen Prognosen der Biotechniker erscheint das Verständnis des Lebendigen also durchaus nicht geklärt. In der Tat befindet sich die menschliche Zivilisation in einer wahrhaft antinomischen Gegenüberstellung zur Gesamtheit des Lebens, der Natur. Die ökologische Krise ist nicht etwa gelöst, sondern Alltag geworden. Katastrophen wie die Rinderseuche BSE zeigen, welche Folgen eine technologische Verfügung über das Lebendige haben kann. Allzu eilfertiger Optimismus auch der Bio-Technologie sollte sich daher warnen lassen, nicht zuletzt von seinen eigenen Mißerfolgen: Obwohl die Basensequenz des Menschen bekannt ist, existiert weder eine wirkungsvolle Gentherapie, noch gelingt ein Klonen von Säugern ohne gewaltige Verluste bei den implantierten Embryonen.

Das Verständnis des Lebendigen, und mit ihm das Verhältnis des Menschen zur gesamten Natur, steckt in einer fundamentalen Krise. Das ist die Ausgangshypothese der vorliegenden Arbeit. Nur wenn wir unser Verständnis erweitern und unser Verhältnis gegebenenfalls korrigieren, läßt sich die Krise bewältigen - die latente der Natur, aber auch die aktuelle des menschlichen Zugriffs auf den Menschen. Ich schlage auf den folgenden Seiten ein neues Verständnis vor, das den Organismus als materiell verkörpertes, Bedeutungen erzeugendes Subjekt auffaßt. Diese Sicht führt auch zurück zu der am tiefsten gestörten Dimension des Organischen, die freilich seine konkrete Präsenz am stärksten prägt: die ästhetische Gegenwart der Natur. Eine solche Lesart stützt sich auf Verschiebungen im theoretischen Stand der Biologie selbst. Bereits in der Wissenschaft vom Leben wächst das Unbehagen am objektivistischen Paradigma. Kritiker aus ihren Reihen werfen der Biologie naiven genetischen Determinismus vor, der weder in der Lage ist, grundlegende Vorgänge der Ontogenie zu verstehen, noch die biologische Diversität widerspruchsfrei zu erklären, ohne bei adhoc-Hypothesen Zuflucht zu nehmen.

An den Mißerfolgen der genetischen Deutung, der gestaltenden Deutung von technischer Natur überhaupt, aber auch am Unbehagen eines von der Natur entfernten modernen Menschen, behauptet sich die Welt als „hermeneutisches Problem“ (Blumenberg). An dieser Stelle setzt die vorliegende Arbeit an. Wenn das „Ablesen“ eines „Codes“ die Zentralstelle des Lebendigen ausmacht, dann gilt es wohl, die zeichentheoretische Sprache der Natur ernst zu nehmen. Ernster, als es der Code-Determinismus tut. Dann ist tatsächlich Hermeneutik gefragt, eine Hermeneutik des Lebendigen, welche die Widersprüche der technischen Biologie nicht auf sich beruhen lässt.

Es geht also darum, den Gegensatz zwischen reduktionistischer Sicht auf den Organismus und semiotischer Sprechweise aufzulösen. Dafür ist es notwendig, die Voraussetzungen biologischer Semiotik zu ergründen, die in der Seinsweise des Organismus selbst liegen müssen. Ziel der Arbeit ist demnach eine organisch fundierte, philosophisch abgesicherte biosemiotische Theorie: die Skizze einer Biologie als Bedeutungslehre, bei der die Relevanz biologischer Symbole aus dem körperlichen Vollzug des Lebendigen interpretiert werden soll.

Natur als Bedeutung meint nun, daß das Semiotische ein Charakteristikum des Organischen selbst ist. Lebende Systeme bringen Bedeutung hervor. Ihre Seinsweise ist nicht unentrinnbar determiniert, sondern offen, selbst- und nicht fremdbezüglich. Das läßt sich durch die Funde der Autopoiesis-Theorie von Maturana und Varela belegen. Lebende Systeme reagieren auf Reize wie auf Zeichen: Ein Reiz bedeutet etwas vor dem Hintergrund des jeweiligen Lebensvollzugs. Seine Interpretation ist abhängig von Vorgeschichte und aktuellen Bedürfnissen eines Organismus. Auch ein Gen ist keine rein kausale Anweisung, die einer Zelle eine Reaktion befiehlt. Je nach Zustand der Zelle, je nach Lokalisation im Körper kann ein Gen etwas Verschiedenes bedeuten.

Vorbereitet wurde die Wandlung im Verständnis des Organischen seit den sechziger Jahren unter den Stichworten der „Irreversibilität“ und der „Selbstorganisation“ In der Biologie traten Organisations- und Strukturvorgänge hervor, die nicht allein vom Effizienzmodell erklärt werden können, wie es der Adaptionismus vorgibt (Webster & Goodwin). Vielmehr begann sich abzuzeichnen, daß die Darwinsche Evolution selbst als Teilklasse eines allgemeinen Selbstorganisations-Paradigmas zu verstehen sein könnte. Auch sind Subjekt und Umwelt nicht unabhängig voneinander: Lebewesen prägen die von ihnen bewohnten Biotope. Lebende Systeme lassen sich autopoietisch als Prozesse verstehen, die ihre Einheit erzeugen. Individuum und Umwelt definieren sich in prozessualer Realisation. In der Sicht einer solchen „postmodernen“ Biologie gehen Subjekt und Objekt aus dem Existenzvollzug des Organischen hervor.

Damit wäre von der Biologie bereits theoretisch subvertiert, was ihren in den humanities augenblicklich steigenden Status ausmacht. So wenig sich die Komplexität eines Organismus aus der Zahl seiner Gene voraussagen läßt, so wenig trifft eine linear kausale, objektive Auffassung das Organische überhaupt. In einer prozessualen Definition des Lebendigen steht vielmehr im Vordergrund, was als Grundbedingung jeder Diskurstheorie gilt: Der Zugang zur Wirklichkeit ist unhintergehbar vermittelt. Wenn der Organismus vor allem darauf bedacht ist, sich selbst dynamisch zu erhalten und Welt nur als Modifikationen dieses Selbstbezuges erfährt, dann gilt bereits im organischen Sein eine Indirektheit, die dem semiotischen Kosmos der Kultur in der Substanz nicht fremd ist.

Ein Lebewesen steht immer schon in einem Horizont der Interpretation. Es bringt aus der Pragmatik seines Existierens Sinn hervor. Eine Biologie, die das berücksichtigt, kann nicht als Theorie kausaler Maschinen formuliert werden, sondern  muß als biologische Subjekttheorie ansetzen. Diese wiederum hat sich auch dem Symbolischen der Kultur zu öffnen. Denn es ist unabweisbar, daß zumindest ein Organismus in symbolischen Welten handelt: Für den Menschen haben Dinge, Situationen und Partner Bedeutungen.

Hier tritt uns Ähnliches entgegen wie das, was Ernst Rothacker nach Blumenberg als  „Bedeutsamkeit“ bezeichnete: ein „lebensweltliches Prinzip der Auswahl und Wertbesetzung der Erfahrung“. Daß sein Existieren dem Menschen etwas bedeutet, ist in jeder wissenschaftlichen Theorie irreduzibel. Das Bedeutsame ist vielmehr der lebensweltliche Grund, der Theorie trägt. Diese doppelte Perspektive hat Hans Jonas in seiner phänomenologischen Biologie vorgezeichnet. Sie erfaßt als unhintergehbares Zeugnis des Organischen in uns selbst die Evidenz des eigenen  Belebtseins, den Appell des „Entfalte dich in Blüte“, der aus dem eigenen Leibe als „Urwert aller Werte“ spricht. Der Mensch, der in einer Welt kultureller Bedeutsamkeit lebt, erfährt in jenem Bedeuten sich selbst als verkörpertes Wesen. Das ist allemal ein privilegierter Zugang zu einem philosophischen Gegenstand.

Eine solche Hermeneutik des Lebendigen wendet sich nicht nur gegen eine prometheische Steigerung des wissenschaftlichen Projekts der Neuzeit. Sie steht auch einer das Arbiträre favorisierenden Haltung im theoretischen Diskurs kritisch gegenüber, die darin übereinstimmt, daß es nichts außerhalb des Textes gebe. Solche Theorien sind zwar der Vielschichtigkeit und Geschichtlichkeit einer pluralistischen Welt angemessen. Doch Phänomene, die in leiblicher Evidenz erlebt werden, lassen sich mit ihnen nicht ausdrücken. Nicht nur die Fiktion eines allmächtigen Subjekts der Erkenntnis ist aus diesem Diskurs verschwunden, sondern das Subjekt der Erfahrung selbst, dessen körperliche Realität den Diskurs erst ermöglicht. Aus dieser Ferne hat Theorie technologischer Bemächtigung von Natur nichts entgegenzusetzen. Darum geht gerade das postmoderne Verständnis faktisch eine Allianz mit der wissenschaftlichen Technik ein, die zu dekonstruieren es einst angetreten war. Doch noch in der radikalen Extramundanität des Geistes ist die Kulturgeschichte des Abendlandes nicht denkbar ohne die Faszinationskraft, die von seinem „Anderen“ ausgeht, der immer schon bestehenden, sich selbst schaffenden Natur. Zwar endete bereits im klassischen Griechenland die Idee einer lebenden und ewigen Physis als Horizont des Verstehens. Der Kulturhistoriker Simon Schama jedoch hat in seiner Untersuchung über die Spur der Natur im abendländischen Denken eine Tiefenströmung von „hartnäckigen unentrinnbaren Obsessionen“ mit allem Lebendigen identifiziert. Natur wird erlebt als universelle Symbolwährung kultureller Metaphern und formt auf untergründige Weise die Gebilde der Kultur. Sie zeigt sich, wie Gernot und Hartmut Böhme in ihrer Geschichte der Elemente nachweisen, als „unverlierbare Spur noch in den geistigsten Begriffen“.

Für die bleibende Virulenz dieses Anderen spricht die Konjunktur, die Stichworte wie „Natur“ und auch „Körper“ in der rezenten Philosophie haben. Dabei  wird Natur freilich oft nicht als das Organische im Menschen gedacht, sondern als geistiges Konstrukt oder Ressource. In der Arbeit von Martin Seel etwa liegt ein Versuch vor, den Wert von Natur als Ressource eines–transnaturalen - Humanen zu begründen. Ähnliches versuchte Lothar Schäfer in seiner Legitimation des „Bacon-Projektes“.

Einen neuen „Naturvertrag“ forderte hingegen Michel Serres. Er schildert als Motivation dazu, wie der mit Mühe abgewendete Tod ins Bewußtsein rufen kann, daß unser Organismus-Sein letztes Maß der Dinge ist. In Deutschland sind die neue Phänomenologie um G. Böhme und H. Schmitz sowie der ökologische Holismus Meyer-Abichs zentrale Versuche, die essentielle Rolle des Lebendigen im „Mitsein“ des Humanen mit Natur zu ergründen. Sie suchen die Bedeutung des „Natürlichen“ nicht in seiner Differenz zum Humanen, sondern in seinem Ursprung aus einer gemeinsamen Substanz.

Eine biosemiotische Theorie versucht diese Intuition durch eine biologische Hermeneutik des Organismus Mensch zu untermauern. Sie schließt an die Traditionen der philosophischen Anthropologie und biologischen Phänomenologie bei Plessner, Jonas und Merleau-Ponty an. Sie ist damit bewußt mehr als Kulturhistorie, welche „ältere Schichten wiederholend rekonstruiert und einer Durcharbeitung der gegenwärtig unverstandenen Leiblichkeit und Emotionalität zuführt“ (Böhme & Böhme). Es handelt sich vielmehr um eine auf biologische Beobachtungen gegründete Hypothese, die vom kleinsten Nenner belebter Natur ausgeht. Das ist die Zelle, die ihre Einheit autopoietisch selbst hervorbringt, vom Verfall an die entropischen Kräfte in ein immer nur vorübergehendes Gleichgewicht gerettet. Die Selbstrealisation des Lebendigen ist immer prekär. Sie ist das Paradox einer Herrschaft der Form über die Materie, an die jene doch zurückfallen muß. Leben heißt Antinomie als biologisches Prinzip. Gerade deshalb kann Natur nicht als utopisches Ideal gedacht werden, als „Heile“, die allen Plagen der Vermittlung Ruhe spenden könnte. Biologisch motivierte Kulturtheorien begehen diesen Fehler immer wieder, und es ist richtig, davor zu warnen. Aber anders als der gängigen deterministischen Biologie stellt sich einer biologischen Bedeutungslehre der Grundvollzug des Lebendigen bereits als vermitteltes und stets nur vorläufiges Gelingen dar. Apriori ist somit einzig die zeichenhafte Vermittlung. Die humane Form der Vermittlung heißt Kultur. In ihr ist die ursprünglich biologische Semiotizität durch das Symbol reflexiv geworden und damit in der Lage, sich vom Körperlichen zu lösen. Weil aber Kultur ein Prinzip der Vermittlung verkörperter Anatagonismen ist, kann das Symbolische sich selbst in voller Tiefe nur im Rückbezug auf Verkörpertheit transparent werden: auf die Natur. Deren ästhetische Erfahrung ist für das zoon symbolicon Schema aller Erfahrung. Dies ist der unterschwellige Zusammenhang, der sprachliche Bilder und kulturelle Gewohnheiten über die Jahrtausende als Abarbeitung am Thema der Natürlichkeit erscheinen und Kulturhistoriker immer wieder symbolische Kernbestände von Elementen, Pflanze und Tier finden läßt.

Von einer semiotischen Biologie kann an diese Traditionen des Naturdenkens angeschlossen werden. Natur verkörpert in ihrer Form die inneren Lebensbedingungen und die organische Erfahrung auch des Menschen. Natur ist das räumlich extensive Korrelat organischen Erlebens, sein Spiegel und seine symbolische Vermittlung. Sie steht als das Außen dessen, was Rilke als „Weltinnenraum“ bezeichnet. In einer als Bedeutungslehre verstandenen Biologie gewinnt wieder an empirischer Stoßkraft, was H. Böhme „Optativ des unabgegoltenen Vergangenen“ nennt:


„daß Natur in den Dingen eine Sprache mit sich führe, die nicht in Worte [sic], sondern stummen Zeichen spreche; daß der Mensch dafür nicht nur ein Sensorium, sondern in seiner Wortsprache ein Medium habe, das in seinen poetischen Möglichkeiten der Natur zum physiognomischen Ausdruck verhelfen könne. “ Ohne Natur müßte diese Sprache verstummen.



Zusammenfassung
Mit der vorliegenden Arbeit unternehme ich den Versuch, eine biosemiotische Theorie des Naturschönen zu formulieren. Hauptthese ist, daß die grundlegende Realität organischer Erfahrung mit dem Begriff der „Bedeutung“ beschrieben werden kann. Als Bedeutung manifestiert sich sowohl die biologische Realität der materiellen Selbstherstellung (oder Autopoiesis) eines Organismus als auch das kulturelle Universum des Menschen. Das Faktum des Semiotischen ist die verbindende Klammer zwischen dem Humanen und dem Organischen.

In der Tat ist für die hier vertretene Sichtweise der Bereich des Semiotischen mit dem des Lebendigen koextensiv. Gerade diese Durchgängigkeit des Semiotischen, die Transparenz der basalen organischen Semiozität im Humanen, stellt ein grundlegendes Faktum des Kulturellen dar, das sich im Erlebnis des Naturschönen und in dessen ritueller oder künstlerischer Umsetzung offenbart. Die Thematik der Arbeit umfaßt somit zwei Hauptbereiche: im ersten, in einem engeren Sinne biologischen oder biophilosophischen Teil, versuche ich, diese grundlegende Semiotizität in einer Theorie des Organischen zu begründen. Diese stützt sich vor allem auf die Arbeiten von Francisco Varela und Hans Jonas, beides Autoren, die Lebewesen dezidiert nicht als kausalmechanisch verfaßte Substanzen begreifen. Organismen sind vielmehr strukturierte Prozesse, in erster Linie damit beschäftigt, sich selbst hervor zu bringen. Lebewesen zeigen eine reale oder intrinsische Teleologie: sie streben ihre unbedingte Erhaltung und Entfaltung an. Das Lebendige läßt sich somit als der Prozeß der Herstellung einer Identität definieren. Diese autopoietische Grundtendenz hat zur Folge, daß Organismen die Welt nicht als objektive Realität erfahren, sondern in Form von Werten, die auf ihre je spezifischen Erhaltungs-Anforderungen bezogen sind. Das ist der semiotische Nukleus des Lebendigen: Ein Organismus erfährt die Interaktionen mit der Umgebung als Bedeutung vor dem Hintergrund seiner autopoietischen Erhaltungstendenz. Einwirkungen der Welt sind somit keine neutrale Information, sondern immer schon, vor der Differenzierung in Sinnesmodi, bedeutungsvoll, von gut und schlecht tingiert. Die Bedeutsamkeit der Umwelt für einen Organismus läßt sich somit als die basale Genese einer Perspektive oder eines Selbst auffassen: Vor der Bedeutsamkeit einer Umwelt konstituieren sich lebende Systeme als Subjekte.